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《狂人日记》百年:杀戮与找寻—中国现代性中“两个狂人”的内在构造

现代中国研究中,通常围绕“激进”、“反传统”、“革命”等主题来进行讨论,如林毓生先生在1979年《中国意识的危机:“五四”时代的激烈反传统主义》中就指出,在现代中国社会的变革运动中是以思想为导向引导政治、经济的改革,而在五四一代中,虽然很多知识分子如鲁迅、陈独秀、胡适在各种具体立场上所持观点各不相同,但有一点非常一致:就是对于中国传统价值的彻底否定。在林先生看来,导致这种反传统的是因为西方文化不断的进入,传统政治秩序的瓦解以及中国内在的文化倾向。

很多对中国现代思想和社会变革的研究,通常会将中国放在一个传统瓦解、面对西方冲击进行回应,或中国传统思想发生内在转变等角度来进行解释。这种“东西方”对立的构建,让思想史和现代中国转型成为了内在逻辑结构中的深层共识,也就是,作为主体的“中国”面对“西方”或者一个现代的“他者”所进行的种种反应。同时,最近的思想研究的论述以一种表面倒置的方式覆盖在这个深层的结构上,用“东方”这个他者来反对“西方中心主义“。这点在当下流行的加州学派的理论中最为明显,即以一种后马克思主义的历史-经济决定论来将 ”中国“作为他者反对 “西方中心主义”。

然而,一个吊诡的事实是,在百年前,不仅中国感受到一种内在生存和思想转变的压力(甚至被称为“三千年未有之大变局”),在同一时期,西方事实上也正面对着一种生存的危机和焦虑。

西方的衰落

在上世纪初,西方学者的作品中也充满对自身危机的焦虑。首先一个表现就是,斯宾格勒在一战后很快发表出版的《西方的衰落》一书(1918)。“命运”、“焦虑”、“死亡”和“衰败”这些词充斥着这本书,继而从这本书中发展出了“激进历史主义”,指出人类(至少是西方)已经走上了衰败的道路。这点背景很重要,它一方面影响了汤因比写作《历史研究》,一方面也为后来的存在主义铺平了道路。

从思想史可以看到西方历史观点的脉络和变化。历史进入到现代西方思想中,是以维科反对笛卡尔的机械数学观和黑格尔反对康德的牛顿式的哲学,所引入到哲学的沉思中。在逐渐形成的这种历史主义中,无论是被称为“绝对精神”还是“民族”“国家”,都和世界历史逐渐交融在一起,向前发展。西方文化肩负着一种历史的终极使命,在人类不断的辩证进步中,最终达到历史的终结,这种论点我们在福山《历史终结及最后之人》中仍旧是其翻版。

然而,在1910年代的第一次世界大战,让这种历史进步观遭到冲击,如荷兰现代哲学家和法学家杜伊维尔(Dooyeweerd)所说,“从此以后,西方文化才不再被视为是世界-历史的中心,而是和阿拉伯、印度、中国和其他文化一样是一种特殊的文明。”然而,历史主义本身(从孔德到马克思主义)逐渐侵袭了西方文明的根基,并且开启了一种虚无主义,以至于历史主义的重要代表狄尔泰在70岁时反思到,“历史主义已经将心灵从教条主义的残余中解放了出来。但是谁能够检验这个彻底的相对主义产生了什么呢?”

《快乐的科学》中的狂人

这一相对主义所产生最后的结果就是“谋杀上帝”。此事件最早的征兆表现之一是,在1882年出版的《快乐的科学》中(斯宾格勒恰恰代表了一种尼采主义的传承),在第三卷一开始,尼采就宣称:“上帝死了”。然后,在关于狂人(the Mad man)的警句125中,他论述到一位白日提着灯笼的狂人,在市集中呼喊,“我找上帝!我找上帝!”遭遇到一群不信上帝的人的讥笑。众人揶揄他,有人说,上帝失踪了吗?迷路了?或者流亡了?逃跑了?在讥笑声中,狂人在他们中间,狠狠盯着这些人,宣告到:

“上帝哪里去了? 让我们告诉你们吧!是我们把他杀了!是你们和我杀的!我们大家都是凶手…我们是否会如同穿过无穷的虚无那样迷路呢?…上帝死了,永远死了!是咱们把他杀死的!我们,最残忍的凶手,如何自慰呢?那个至今拥有整个世界的至圣至强者竟在我们的刀下流血!谁能够擦拭掉我们身上的血迹?用什么水可以洗净我们自身?我们必须发明什么样赎罪的庆典和神圣的游戏呢?这伟大的业绩对于我们是否过于伟大呢?我们自己是否必须成为诸神,以便与这个伟大的业绩相称呢?从未有过比这更伟大的业绩,因此,我们的后代将生活在比至今一切历史都要高尚的历史中!”(此段文字参考黄明嘉译本)。

在尼采笔下的狂人所采取的行动是,他在寻找上帝!但是,他对一群不信上帝之人却问到的关键问题是,“上帝哪里去了?”人如何能够谋杀掉一位上帝? 尼采借着狂人之口问围观诸人:人是否在虚无中迷失掉?如果是那样,那么在狂人的寻找中,他所找到的不是一位死去的上帝,而是活着的诸神。沃格林也问了一个关键问题,那就是,谋杀上帝何以可能?就如尼采借着狂人的口所说出的, 那谋杀上帝的就必须称为诸神,来和伟大的业绩相称,因此对于尼采而言,狂人所需要找的神,并不是存在的旧神,而是那些了谋杀了这位上帝的人,人必须借着谋杀成为神。

人们通常会肤浅的理解尼采的“上帝之死”。相反,尼采所感受到的却是欧洲思想所暴露的真正的病症——“上帝”的概念逐渐在笛卡尔为开端的现代思想中,从本体论到认识论全面被排除;人无法在生活中感受到一位活着的上帝,上帝被彻底排除在人-内在世界的范围内,人则仿佛被抛在了一个漫无目的的物理宇宙中,需要重新寻找自己的意义。如杜伊维尔对此的总结说,当下,普遍被世俗化的人们已经丧失了对于宗教的真正兴趣。他已经陷入了一种灵性的虚无主义的陷阱之中。他否认一切的属灵的价值。他已经丧失了一切的信仰,除了他自己欲望的满足之外,拒绝任何高于欲望的理念。甚至连人本主义对于人的信仰,对于人理性的力量来支配世界,企图将人高举到一个更崇高的自由和道德的水平上,连这些也不再成为当下群众-人的心灵中所要诉求之物。对他而言,上帝死了;两次世界大战已经摧毁了人本主义关于人的理念。现代的群众-人已经丧失了自身,而将自己视为被抛入到一个毫无意义的世界中,在这个世界中,对于更好的未来他们不抱有任何的希望。

尼采自身并不是一位虚无主义者,而是试图去克服这种虚无主义。在《道德的谱系》中,他认为传统的道德真正的基础不是善而是仇恨,是生命弱者,是奴隶对于强者,贵族的报复,西方宗教所营造出来的表面的价值,不过是弱者和奴隶的复仇。只有当“上帝之死”这一思想运动才真正构成了西方社会道德伪装的瓦解,而在这种道德的真空中,需要的是产生出新的超越之人(Ubermensch)。在尼采的历史哲学中,他重新构建了历史的论述,第一阶段是荷马史诗般的贵族,而第二阶段是弱者和奴隶的代表祭司阶层和贵族之间的斗争,以祭司所创造的道德掩盖了真正的权力意志,成为西方主导的道德,而在上帝之死之后,是虚无主义和道德重构的时代,需要的是超越善和恶,恢复一种真正的权力意志。这在早于尼采的黑格尔和马克思的著作中就已经表现了出来。对此,政治哲人沃格林对这个象征进行了分析:

有必要澄清一下这一象征, …因为它出现在一种魔幻的语境下。必须确定在魔术时,存在秩序真正发生了什么。一样事物的本质不能被改变,不论谁试图“改变”其本质,就毁灭了那样事物。人不能讲自己变成一个超人。要造出一个超人的企图,就是要谋杀一个人。从历史上来看,对上帝的谋杀之后,不是出现超人,而是人被谋杀:诺斯替主义理论家们的决定之后,是革命实践者们的屠杀。1(《没有约束的现代性》英文版284页)

在《没有约束的现代性》中,沃格林也再次提出,对上帝的这场谋杀之后,所产生出来的结果不是超人,而是对于人的谋杀。西方世界对于上帝的反叛,所造成的不是超人,而是人的分崩离析;对于宗教的批判,造成的不是宗教的瓦解,而是现代国家取代了上帝,成为人造宗教(Ersatz religion)。

沃格林谈到了各样极权主义群众运动的表现根源,都在于本体论上的失序、精神的瓦解。在沃格林给出的诺斯替主义的运动的名单中,我们看到不仅仅包含了实质性的群众运动、法西斯主义、 国家社会主义、马克思主义,还包含了一些思想性的运动,如进步主义(progressivism)、 实证主义和心理分析学。正如沃格林所说的,这些大众运动并非一种自发的现象,每一种都有其思想的根源,尽管一些思想性运动(如实证主义和心理分析)最终并没有形成政治性的大众运动。早在圣西门和孔德的“人造宗教”中,在马克思的思想体系中,我们都看到了通过革命来创造“新人”,建立自由王国的观念;在希特勒的第三帝国中,我们看到其宗教的根源。

在1938年沃格林早期的文章《政治宗教》中,他指出,尽管反对宗教者和无神论的运动者拒绝承认他们的狂热具有宗教性的根源,他们却的确是在宗教之外的事物中寻找神圣的依据。上帝之死后发生的,是上帝主权的至高性被排除在世俗领域之外,创造的秩序也被排除在国家之外,从而国家自身取代了上帝。这,就是霍布斯在《利维坦》中强调的“可朽的上帝”。沃格林关注到,在霍布斯的利维坦中,这一象征形式成了极权主义国家,一种诺斯替主义的终极的形式, 排除了超验神圣的存在。国家自身成为权力的来源的时候,人就成了非人格化的人,国家则成为了绝对精神对人的现实体现。

鲁迅的“狂人”

1918年鲁迅在五四运动前夕发表了极具影响力的小说《狂人日记》。在此前,尼采的学说已经被中国现代的知识分子们所关注。梁启超和王国维早在1900年代就介绍了尼采的思想和著作。而鲁迅在1900年代开始写作中也展现出了尼采对其文字和思想的影响。这篇鲁迅写于38岁的小说,开篇介绍的是整个背景:“我”和没有姓名的兄弟两人曾是中学期间的好友,多年不见,偶然听到其中一位大病,顺道去探访了他们。然而只见到兄长,他告诉“我”,是他的弟弟生病,曾患“迫害狂”病,现在早就好了,去外地候补差事了,并且让“我”看了其弟在病中语无伦次的日记。这篇小说的独特之处就是出现了两个“我”。一位是作为外来旧友旁观者的“我”,而在小说主体的叙述中却被转化为了作为“狂人”的“我”。

在狂人“我”的眼中,看到了令人惧怕的事情:“他们的牙齿,全是白厉厉的排着,这就是吃人的家伙”。这里的狂人“我”和尼采的狂人构成了一个共同的意向,就是看到被建构的道德历史背后另外一种动机。“凡事总需研究,才会明白,古来时常吃人,我也还记得,可是不甚清楚。我翻开历史一查,这历史没有年代,歪歪斜斜的每页都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着,仔细看了半夜,才从字缝里看出字来,满本写着两个字是‘吃人’!”

尼采的狂人是在白日中宣告了“上帝的死亡”。人所做的是需要对过去一切道德价值体系重新思考,过去的价值体系中是弱者的复仇。相比之下,在鲁迅笔下的狂人确实是一个弱者,在“黑漆漆的,不知是日是夜”中来反抗一种“吃人”的道德,也就是对于人的谋杀和人格的瓦解。

这种人格的瓦解中分成了三个部分,全部以第一人称出现在《狂人日记》的拜访者和记录者的“我”和狂人的“我”,第三个“我”则是狂人日记所投射出的另一个“我”——“有了四千年吃人履历的我”。从这三个“我”恰恰构成了一种历史哲学的结构:卷入历史事件中的记录者,历史中主体-客体的“我“, 以及构建的历史本身。这三者的自我意识是彼此转变的。狂人的“自我”是在曾经无意间吃人和发现吃人的历史这种矛盾中挣扎,这种矛盾的运动进一步到产生出一个新的意识,就是历史本身的“我”,四千年的吃人历史,。狂人的“我”和历史的“我”最后所得到了一个结论就是“当初虽然不知道,现在明白,难见真人!”。这种吃人的主体-客体,主奴辩证的运动在鲁迅的笔下不经意地流露了出来,他写到,“自己想吃人,又怕被别人吃了,都用着疑心极深的眼光,面面相觑。…”通过马丁.布伯的《我与你》所提供的视角可以帮助理解这点。“我”如果将人与人之间的关系进行主客体的理解,就只能是一种物化,因此,在“吃人的道德”传统中,人对待人的方式是以物的方式而不是以人的方式来对待,“人”是吃人宴席中的肉,《药》中的人血馒头,《祝福》中供他人听到厌烦的痛苦,以及饭后的谈资。

在《狂人日记》中还暗藏着一条与西方传统相对应的线索,作为记录者和兄弟俩朋友的“我 ” 、见证了“狂人”的“我”、和他兄弟三者之间的关系。记录者并没有告知外在主体的作者-读者,那位“狂人”是否活着。究竟是日记中“我”的论述是真实的,还是狂人的兄长告诉记录者 “我”是真实的?还是存在第三种可能,那就是这位记录者本身身份的问题。这三方的关系,恰恰是尼采追溯到西方奴隶反抗的道德根源,也就是圣经《创世记》第四章中作为哥哥的该隐谋杀兄弟亚伯的事件。

在《创世记》这一事件中,有同样的三者结构。谋杀者该隐被上帝询问,“你兄弟亚伯在哪里?”,该隐说到,“我不知道!我岂是看守我兄弟的吗?” 在上帝-该隐和亚伯之间构成了我-你之间的关系,并且也暗示了人与人之间的正常的关系是一种看护的关系。然而, 谋杀事件之后,上帝同时作为见证者和审判者,判罚了该隐“你必流离飘荡在地上”,成为缺失根的人。人彼此作为看护者是不能被物化,一旦人不再是人,也无法成为上帝,而是现代国家运动中的群众。

但是,我和你之间人的关系,在《狂人日记》中是缺失的。主客体关系对于世界而言,是主奴的关系,是控制与被控制的关系,是吃和被吃的关系。一旦将这种关系打破,就等于是将自我意识的第一层彻底的毁灭。因此,在狂人的眼中,他看到了这种物化的关系,在记录者的记载中,脱离了他者的自我,恰恰开启了一种虚无主义,这种虚无主义就是:历史被掩藏在了“吃人的宴席”中。历史的命运,恰如该隐的命运,是无根的,是流离的。

作为作者的鲁迅是如何解决这个文章中本身所构成的困境呢?竹内好在《近代的超克》中指出,鲁迅《狂人日记》不是尼采那样的虚无,不仅仅是沉默中的爆发,也就是寻找新人,如同尼采试图寻找新的上帝一样,重估一切的价值。但是,和尼采所不同、甚至对立的是,《狂人日记》中所寻找的是被吃意义下的弱者,没有吃过人的人,是没有被瓦解的人,也是未来之人,然而鲁迅依旧表现了一种对未来的犹疑,“没有吃过人的孩子,或者还有?”那么这个外来的记录者“我”的身份就成了一个谜,投射在百年中国激荡的变革中,给我们留下了究竟是否是希望呢,这点始终成为了革命之谜?

西方还是东方?

如开篇所述,如果单纯陷入东西方各自的表述中,来构建一个他者,这对于理解中国现代性的展开,还是理解西方现代性的问题,都会陷入一种滑稽悖论。恰恰是在一百年前1918年的时刻,所谓的“东、西方”都感受到一种生存的危机,其表象是外在的政治-经济的社会运动。东方和西方彼此似乎都在寻找一种可能性的出路。这是第二次世界大战前人类作为整体的思想动荡时刻。尼采和鲁迅所刻画的两位狂人构成了整个现代世界的存在结构,也就是在一个无神和无人的世界中。什么才是真正的人的问题?在两次世界大战后所兴起的存在主义和后现代的思潮是这种生存状况的突出反应。

这里需要注意的是,不是尼采和鲁迅造成了现代世界所产生的危机,而是如同每一个时代危机出现时那些先觉者一样,他们敏锐地捕捉到了时代问题的征兆。我不认为他们中的任何一位是虚无主义者。恰恰相反,他们都站在了其对立面,是用一种对即将降临的绝望和虚无的反抗姿态。然而,他们彼此之间也构成了一种对立,在对人类道德结构的瓦解和重估价值中,他们看到了不同的东西。在过去的道德根基中,尼采看到的是弱者对于强者幽怨的复仇,而鲁迅看到的却是生命中的弱者被摆放在了吃人的宴席之中。不过,在鲁迅的意识中,弱者和吃人者是能够相互转化为物化的他者,弱者和吃人者的不同只是因为宴席中所出的位子。“我”也在帮忙摆着宴席!显然,百年尼采和鲁迅都在召唤一个崭新世界的来到。此时,“上帝之死”和在吃人之宴席中的“人之死”,构成的结果是现代国家中非人格化的群众,也就是冷漠的看客、围观的人。

在这百年历史的跌宕起伏中,革命所开启的不一定是希望,重估的道德未必不是吃人的宴席,新的阶级未必就是先进,然而这一切的教训和代价却太大了。这一百年来,“人是什么?”依旧是一个不可逃避的中心问题。我们既不是上帝也无法成为超人,却很容易被物化、被奴化。倘若问,现今在看似死水的境况下,人还能做什么,至多也不过如鲁迅所期待的那样,“自己背着因袭的重担,肩住了黑暗的闸门,放他们到宽阔光明的地方去;此后幸福的度日,合理的做人。”我们依旧没有逾越过这场持续百年的危机,却应该意识到“我”对于危机有回应的责任。正如哲人沃格林曾指出的:

“我们这个时代的精神混乱,我们每个人都很愿意唠叨的文明的危机,但这绝对不是命中注定的事情;相反,我们每个人都拥有资深生命之中克服这种精神危机的手段。我们的努力不只是要指明这些手段,更是要指明如何运用这些手段。没有哪个人是活该陷入到社会的这场精神危机之中的;相反,每一个人都有责任去 避免这种愚昧,让自己生活在秩序之中。” ■

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李晋

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曾从事经济学和经济史研究,前康奈尔大学经济与社会研究中心访问研究员,目前为加尔文大学哲学和神学博士候选人。

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