朝华夕拾

不朽:经验和符号

作者:埃里克·沃格林(Eric Voegelin)
翻译:李晋

沃格林开始撰写这论文的起因,源于他1965年1月在哈佛大学神学院英格索尔(Ingersoll)讲座上发表的关于不朽主题的演讲,沃格林认为“不朽”是一种来源于“不同宗教经验”的语言符号,该符号意图特别传递一种“关于非存在(也就是,真实但非可见事物的实在)”。在这篇论文中,沃格林主要关注的问题是对于“不朽”作出解释,“不朽”是在各种符号庞大的复合体中的一种,事实上,这些符号在人类中起源,尽管人存在于时间之中,然而他们自身也经验着“在永恒(timeless)中的参与”;一旦这些符号脱离它们的“生成经验”,就会丧失它们的意义,结果就使得这些符号沦为陈腐的教条主义,被“抵抗性的怀疑主义”所弃用。沃格林的分析表明,无论是在古代还是现代,这种语言符号经历着历史的变迁。沃格林将他深入的分析定位于一篇来自公元前2000年的古埃及的匿名文本上,通过对该文本的分析,沃格林指出,由于传递神圣真理的媒介的失败,其造成的社会失序产生出异化的经验,这种异化经验和永恒(timeless)经验两者之间具有持久的关联——此外,沃格林也将关于“不朽”的文献扩大到了对柏拉图,圣奥古斯丁和 T. S. 艾略特的研究中。

I

不朽是语言符号的一种,这些语言符号是由被称为一系列不同的宗教经验所产生的。就技术上而言,可能这个术语不再是最为准确的术语,但是它却具有伟大先例的优势,特别是在哈佛大学这个地方。因此,我希望,这个术语的使用能够便于大家更为容易和直观地理解所要探究的主题。

在讨论中,人们使用的各种符号旨在传递所经验过的真理。然而,在实现这个意图时,人们却因为感到特别无能为力而痛苦。原因首先在于,这些符号并不是指向存在于时间和空间之中的客体,而是作为非存在(nonexistent)实在真理的承载。此外,非存在的模式和经验自身相关,因为它就是参与在非存在实在中的意识。正如希伯来书11:1所说的,“信是所望之事的实底,未见之事的确据。”最后,因为这些符号传递地正是产生意识的真理,因此这些模式也和符号的意义有关。所以,我们所谈论的,是经验过的真理,而不是依附于这些符号之上的真理。结果,当产生这些符号的经验停止呈现给拥有这些符号的人,此时,这些符号就丧失了获得它们意义所根源的实在。诚然,在口头或书面词语的意义上,尽管这些符号还是被遗留在了感官世界之中,但是只有在听者或读者中,它们被唤起,并且通过召唤重构出产生这些符号的实在,这些符号的意义才能够被人理解。符号存在于世界之中,但是它们的真理却属于非存在的经验,通过符号的方式这些经验将自身表达出来。

经验的不可触性(intangibility)只能隐约地在鲜为人知的历史变动中以符号和符号真理的形式展现出来。因为经验基础已经消失,即使是对经验最为充分的诠释和表达也只能够成为一些符号,是这些经验以及经验所清晰表达的原初完整真理的外在残留之物。但是,随着符号脱离了 这种充实性,自身获得了字面含义理解的地位之后,对于生成符号的实在和所生成的符号之间所存在的紧密张力,原本该张力维持着这两极之间同一和差异的平衡,就很容易被分离为一条信息和信息的主题。就再也无法保证读者一定会进入对生成符号的实在进行的沉思重构之中;甚至,我们可以说这是机会渺茫,因为沉思所要求耗费的精力和操练远远超过了绝大多数人所能投入的。然而,在人类的生存中(existence通常以哲学术语存在来翻译,但在部分语境下将其翻译为生存——译者注),通过符号所传达的真理是其正当秩序的根源;我们无法抛弃符号;结果就是,出于交流的目的,迫使人们在论述中需要重新诠释所说的内容。例如,可以将符号翻译为一些简单的命题陈述,使得翻译者考虑到其实质的意义,从而使用在介绍和传授的次级层面上。如果按照这样的过程,出于各种各样的目的,所论述的真理就被认为是教义或信条的形式,接着真理就被移除,例如“人是不朽的”或“灵魂是不朽的”这些陈述这样。进而,此类的教义性命题更倾向于局限在相对应的经验类型中,例如,唯信论(fideistic)所接受的经验,或者甚至如一些更有缺陷的认识模式所表现出的那样。我的一位天主教的朋友,曾经有些刻薄地评价神学院的学生,他们相信丹增格(Denzinger)的《教义指南Enchiridion》远胜于相信上帝;要么,就是新教的基要主义,不能对任何信仰告白式的派系产生怀疑;要么,就是不能对任何专业性的派系产生怀疑,如那些哲学系教授和你谈论关于柏拉图的灵魂的,或理念的,或真理的“教义”,不过他们却认为柏拉图作为这些教义的推动者是荒谬可笑的。然而,甚至当真理被转变为教义时,还不是真理最后所蒙受的损失。当教义化的真理在社会中占据主导时,甚至遗失了衍生出这些教义的原初的论述,以及产生这些原初论述的生成性经验这些过程的知识。这些符号可能就完全不能够再反映出实在。然后,人们又将它们用关于感官知觉的客体命题的方式,就其误解为所指涉事物的命题陈述;并且由于所指涉事例和该模型彼此并不相互匹配,它们也将激发起怀疑主义的抵抗,抵抗的范围从皮罗主义(Pyrrhonian)对判断的悬置,到普罗大众的不可知论,进而到每一位大学老师都能够从课堂上听到的那些精明的愚人(smart idiot)的问题,“你怎么能够知道?”以及“你如何能够证明?”我们就到达了T.S.艾略特的《荒原Waste Land》中那些破碎的意象之中:

什么树根在抓紧,什么树根
在从这堆乱石块里长出?人子啊,
你说不出,也猜不到,因为你只知道
一堆破烂的偶像,承受着太阳的鞭打
枯死的树没有遮荫。蟋蟀的声音也不使人放心,
焦石间没有流水的声音。

II

我已经尝试指出了这点,原初的论述、教义性的阐释和怀疑性的争论这一序列的现象自身都依附在每一个非存在性实在的经验中,当这种经验被它的诸符号清晰地表述出来时,就作为一种秩序动力进入到了社会之中。在某些情况下,当这一序列将自身依附于哲学和基督教信仰的宏大秩序经验时,它就能够被视为是诸多无限复杂的历史过程中的一种结构。回顾这些深远悠长的历史进程,哪怕不过是蛛丝马迹,也能够帮助我们确定自身在历史中的位置,对于我们探究不朽的意义也非同寻常。

在我们的文明中,这种序列已经出现了两次:一次是在古代,一次是在中世纪和现代。在古代,这一序列从古希腊思想家们的思想智性经验的神话文化中涌现出来。这些思想家留下了浩瀚的古典哲学的文集,作为他们经验的诠释。在柏拉图和亚里士多德的诠释性哲学之后,追随其后的是经院派的教义式哲学。最终,甚至从亚里士多德之后的第一代开始,各个学院的教条主义就伴随着怀疑性的抵抗。到公元二世纪至三世纪,塞克斯图斯·恩皮利克斯(Sextus Empiricus)就收集整理了庞大浩瀚的怀疑论的主张。相比第一个序列,第二次的周期则更为复杂,因为该序列将自身同时联系于哲学和启示的真理之上。中世纪全盛时期,基督教秩序摇摇欲坠的平衡已经出现了清晰可见的破裂,随之相伴的是在同时出现的神秘主义和唯名论的两场运动中,信心和唯信主义(fideism)恶兆般出现地分歧。到十六世纪,已经成为教条主义的基督教迸发出了各种宗教战争;这些战争所毁灭的不仅仅是物质,也包括了道德,并且激发出一波波对于它神学上或形而上学的教条主义的厌恶。仍然是十六世纪,这些强烈的厌恶结晶为所谓的皮罗主义危机(crise pyrrhoniennezai),被塞克斯图斯·恩皮利克斯重新引入到反教条主义论争的武器库中。十七世纪开启了令人难以置信的现代性,它既令人痴迷又让人厌恶,既宏大又粗鄙,令人振奋也让人沮丧,悲惨且荒诞——伴随它末世天启般的狂热,用昨日旧世界的代价所建立起崭新的世界,明日就已变为陈旧;通过自然法、启蒙的自我利益、势均力敌、利润平衡、适者生存、以及在这些适者之间那原子化湮灭所产生的恐惧,在极为低下的属灵和思想秩序中,人们用临时性的稳定在现代性的毁灭性战争和革命之间保持着间隔;现代性的意识形态教条堆砌在教会和宗派主义至上以及抵抗它们的怀疑主义之上,却将它们又一同抛进了意见的垃圾堆中;现代性的宏大体系都基于无法立足的前提,它还狡猾地让怀疑这些前提的质疑无法立足,因此根本就不允许对这些前提进行理性的讨论;结果,在我们的时代中,统一化的人类就进入了一个迸发着巨大活力的全球疯人院。

这里所使用的疯癫一词的含义来自于埃斯库罗斯所用的疾病(nosos)的含义,意味着一种属灵的病理性(pneumopathological)状态,因为丧失了与非存在实在的接触,从而导致了个人和社会秩序的丧失。在这座疯人院里,是否还存在空间能够对于不朽进行理性讨论呢,而这恰恰能与已然丧失的实在建立联系——这个空间究竟在哪里呢?

毫无疑问,仍旧存在这样的空间——甚至有时会比我们想象的还要多。因为人始终为人,即便当他在自己所创造的世界中肆无忌惮、胡作非为时,他疯狂的知识将灵性(spirit)的疯癫完全搅动起来时,人仍能够巧妙地抑制这些疯狂。我们称这种疯癫的暴烈阶段为现代性,在这一阶段始终有思想家正确地诊断了现代性的起因,他们尝试了各种再次体验实在的方式,来补救这种邪恶的状况。十七世纪,笛卡尔在《沉思录Meditations》中,他尝试补救的方式是通过在内在化的经验中发现哲学化的安全地带来超越教条主义和怀疑主义。到了十九世纪早期,黑格尔花费了大量的笔墨论述到,我们只有通过再一次刺入到经验中才能够逃离无意识的教条主义,出于这个目的他开始了《精神现象学Phänomenologie》的辩证性思辨。我们这个时代,威廉·詹姆斯(William James)和亨利·伯格森(Henri Bergson)的工作已经为这种努力设立了伟大的里程碑。然而,重现建立与非存在实在的联系,这个任务着时不宜。尝试这个任务所产生的社会效果甚至更微不足道。在覆盖着公共场合的巨大广阔的思想泥沼中,人们很难发现这些个体思想家的工作能留下任何持久的印记;疯癫的强烈一如既往,只有对死亡的那种霍布斯式的恐惧才能抑制这种疯癫。尽管结果让人感到沮丧,但是在我看来,有些进展还是不能够被否认。

为了建立一套衡量此事进展的标准,我将会谈到一个关于向非存在实在的经验开放的经典文献,威廉姆·詹姆斯(William James)的《宗教经验之种种》(Varieties of Religious Experience ,1902)。如果你检索这本书的索引,你将会发现,在关于这些宗教经验的清晰表达和对于不朽问题精心的阐述中,詹姆斯并没有引用最为重要的那些文献。你不会找到柏拉图和亚里士多德的名字;基督也没有被提及;对于圣保罗的两次引用还是在引用其他作者的段落中。这些观察并不是对于詹姆斯进行批判;我更想用它们刻画出这个世纪初科学状况的特点,在当时的普遍争论中,人们排斥了这些基础性的文本,即便是詹姆斯这种具有大公性的人也没有意识到这些文本与他所谈到的目的的相关性。特别是在论及不朽时,他只用了寥寥篇幅,形式恭谦但文风乖戾 ——当不朽以某种大众流行的想象展现给詹姆斯时,与此同时也出现在福斯特(E. M. Forster)短篇讽刺小说的嘲讽中时,我们就能够理解詹姆斯的这种情绪。我们必须记住,对醉心哲学之人而言,这个世纪之交是一段艰难的时期,这段时期确实糟糕透顶,以至于威廉·狄尔泰(Wilhelm Dilthey)十年不再发表文章,因为他觉得这一切都是徒劳无功。

这种情况自本世纪已经发生了巨大的变化。一方面,属灵疾病在反复出现的世界大战和革命中已经大规模的将自身表现了出来;另一方面,超验的经验也已经通过特定、间接的方式正在被人们所体验和获得。由于教条主义的沉垢已经使得这种超验的经验沦落在阴影中,被反神学主义和反形而上学主义持续不断地攻击,超验经验似乎迁移出了生活的领域,如今却已经通过历史知识的后门从灵泊中返回。显然,在超验经验已经被清除的领域中,这些经验就已经不能够再妨碍人造天堂(paradis artificiels)的未来之梦,这些超验的经验被作为“历史的事实”,通过探索研究神话、旧约和新约,末世天启和灵知主义的运动,宗教比较研究、亚述学、埃及学、古典语言学等等,又一次被重新引入给人们。这种被更新的关于经验的知识,依赖于个人性和社会的存在秩序,即便今日也能够让人感受到其对于当代失序及起因日益精准的诊断;迟早,这些经验在一个真正恢复的秩序中必然成为生活的动力,我们应该对此丝毫不会感到惊讶。

III

我们探究这个主题的目的不是在于对符号的描述,而是想要对产生这些符号的经验进行分析,出于方法的要求,我们所选的案例将会更为聚焦在两方面。一方面,所选取的案例应当是历史早期的案例,从而就可以避免一些质疑,否则人们会对这些符号的传统特征和所对应的经验的真实性产生质疑。然而,另一方面,在文化方面,这个案例还必须是较晚的时期,此时人们有足够的能力对这些经验进行诠释,能够清晰地表述所经验到的真理,也能够准确无误地将它和所表达的符号之间进行联系。能够同时满足这两项要求的案例是一份大约公元前2000年,古埃及第一中间期(the First Intermediate Period)的匿名文本,该文本是早期人对于生命、死亡、不朽反思。以出色的分析而显得与众不同。该文本被称为是“深思自杀者与他灵魂的论辩”。

第一部分是“论辩”,留存下来的仅仅是残篇,其中展现出此人和他灵魂之间的争论。由于无序时代中各种纷扰,使得这个人陷入绝望,他想要遗弃这已然变得毫无意义的生命;灵魂被引入成为一位对话者,激烈地反对这个决定。我们只能够通过所保留下来的残篇来理解陈述和反方陈述所依据的理由,这场争论进行了三个阶段。第一回合的斗争,是此人和他的灵魂之间争论关于生命作为诸神的恩赐这个观点。灵魂认为,因为生命不是世人的所有之物,不能当它变得繁重难以承受时就可以抛弃,相反,在任何情况下生命都被视为一种诸神所赋予的托付,诸神的命令和圣贤的智慧都禁止缩短生命的时限。但是,此人却清楚如何对此进行辩护:在周围的社会里,无论是个人的秩序还是公共的秩序都土崩瓦解,剥夺了所有生命中可以相信的意义,因此在这种例外状况下违背诸神的规则就是正当的。在第二回合中,对话引发了对传统惯习意义上的不朽含义的疑问。人试图通过承诺适当的葬礼和祭物,让灵魂得到超乎所望的快乐,从而使得灵魂认可自己所做的决定。然而,不幸的是,灵魂如此精妙老练,对于这种习俗的许诺无动于衷。它似乎非常熟悉关于来世(afterlife)概率性的怀疑论思想;灵魂清楚无人曾从来世返回过,可以告诉生者关于那边灵魂的状态。然而,事实证明,人和他的灵魂一样能够进行反驳。在第三回合也就是最后一个回合中就变得必要,因为人不想要被怀疑主义所左右。这就造成了一场困局。因为,当一个人无论是在传统的信仰中还是在传统的怀疑主义中都无法发现自己的平安时,你能够做什么呢!因此,灵魂现在就必须开始彻底批驳人遭受苦难的核心:人是生活在致命、极度的痛苦之中,因为他严肃认真地对待生命,而不能够承受无意义的存在。但是为何要如此严肃?为何不能单纯而不会绝望?人应当享受当下的欢愉:“追求快乐的日子忘记顾虑”。正如我们从其他的资料如 “竖琴之歌Song of the Harper”所了解的,这个最终的论点在当时非常普遍。然而,在当下这个文本的语境中,它获得了崭新的含义,因为这个论点并没有被当成一种属世智慧的劝告被此人接受,相反,对于生存在这个极大痛苦中的人而言,所感受到的是这是终极的羞辱。抵御属灵危机的劝告就这样被提了出来。人被这个卑劣的建议所激怒,表达了他对此的厌恶

“看啊,我的名因你而臭名昭著
远胜在夏日炎炎,烈日当空下
飞禽粪便的恶臭。”

面对这种迸发,灵魂陷入了沉寂;灵魂已经穷尽了所有言辞。现在,人只能独自面对这个决定。

对于第一部分的简要回顾已经清晰地阐明了这一段在“论辩”中的作用,以及它对于在这场关于“不朽”的探究中先前所提出的那些问题的重要性。

面对人们是否可能通过自杀来解决的这种典型的僵局,灵魂的论证尝试给予这个僵局诸多的出路。然而,这些论证却都带有不切实际的奇怪色彩;用当下通俗的话来表达就是:生命是神赐予的,而不是你的能随心所欲抛弃;此外,你无法确定生命之外的事物,因此,把握目前拥有的会更好;最后,不要如此自负于生命的意义,不要装腔作势假仁假义,去成为男孩中的一员,像其他人一样度过美好时光。一旦我们将这个论证的本质转化为这种美式日常口语,那么它的严肃性就变得让人生疑。因此,残篇的第一部分将要呈现出的是当时关于生命意义的辩论中常常被使用的流行论点,从而将其反讽地一面展现了出来;具有讽刺意味的是,人们却经常将这些论证理解成在一个具有缺陷的模式中对生存的表达。似乎当周遭的世界中,秩序化实在遭到了严重丧失时,在论证上其粗俗化的特征上也展现出来这种现象;这就好比要理解这个时代所遭遇的困扰,不是仅仅只在实际层面上统治的瓦解,也可能是因为诸神的不悦所引发,还可能因为事件以某种方式而和生存秩序的瓦解有关。当然,只有当能替换这个缺陷模式的事物成为作者内在的生命动力时,让作者能够使用所体验到的实在将其呈现出来,作为判断一个社会的标准,这些类型的特征描述才能够成为可能。那么,在“论辩”中此人的处境就和我们自己时代的人的境况相差无几:生活在这样一个社会中,就是生活在一个假冒伪善、怀疑主义和享乐主义的粗鄙的陈词滥调之中,这些足以让人试图去寻找一片实在的绿洲——然而即使为了实现它,他也没有必要诉诸于自杀这种激进的手段。

尽管我的这种解释听上去有些时代错乱,但却并非是鲁莽的臆测。它已经被作为在这一生存剧目的“论辩”其结构所证实。该论证是谨慎地分阶段进行,从而导致了属灵的迸发(outburst)——除非存在之灵(spirit)迸发出来,否则就不会发生。因此,这个论证就必须从回顾争论所激发出的迸发中进行解读。以属灵迸发作为高潮,在其照耀辐射之下,对于传统中哀歌世代的邪恶,和生存性反抗抵挡参与到败坏中的羞辱,即便这种参与被认为是值得尊敬却仍旧是无效的哀叹,在哀歌和抵抗这两者间所存在的差异都变得清晰可见。“论辩”的作者将哀叹上升到了戏剧化的判断和行动上。他笔下之人抗争于社会的失序,从斗争中脱颖而出,因为他将自身带入了一个完全的秩序实在里。然而,只有通过意识的增长,此种实在才能逐渐地完全呈现出来;正因为人激烈地抵抗灵魂的劝告,恰恰使得实在的意识能够生长。只有人最终拒绝社会,拒绝它的劝告和压制,在他内里的实在和他所摆脱的社会消极的状态中他才能够都寻找到自由,并且清晰地将它们表述出来。摆脱了成为墨守成规者的试探,摆脱名声的恶臭,他就能够与自身合一,并且找到合适的语言来表达自己的经验。

“论辩”的第二部分清晰地阐述了实在的经验;该描述是以四组三行诗所组成。第一组诗表达了人极度厌恶于继续生活在腐败存在中让自己变得恶臭。实在已经确定自身与非实在是截然不同,在实在迸发之后,第二组诗歌就刻画了生活在非实在模式下的特征;第三组诗歌讨论了死亡作为生命疾病解脱者的问题;第四组诗歌,坚信充实的生命要通过死亡得以实现。在这种阐述的形式中——对僵死生命的厌恶,对生不如死的描述,从生命的死亡中通过死而得到解脱,以及通过死亡让生命充实——将这种经验结构无与伦比、准确的呈现了出来。无疑,这样的描述被柏拉图和圣保罗进一步地呈现在了智性(noetic)和启示更具差异性的层面上,在他们的风格中拥有了更为多样性的符号库,由于不再遭受神话浓缩性的阻碍,他们的表达也变得更为灵活,然而从根本上而言,如果当所有的描述是真实的话,就应当恒久不变,那么柏拉图和圣保罗所表达就是这位未知姓名的古埃及思想家所阐述的主题的各种变化。从第一组诗中,在上面我已经引用的例子中,表达出了人强烈的厌恶。这四组诗歌中的其他三组则是仅仅通过罗列出更多令人不快的气氛来增强该主旨。现在,我将从接下来的组诗中选取一两个例子来进行说明,使得大家对经验被详细阐述的程度有所了解。在第二组每个三行诗中,,都以“今日我能向谁诉?”这一行开头。因为灵的毁坏而带来的在人们中社群的毁坏诗这组诗的宏大主题。具体而言,作者抱怨到:

今日我能向谁诉?
同伴都是邪恶;
今日众友已无爱。

将这个思想换做古典哲学的语言来表达,可以说就是:在亚里士多德意义上的友爱政治(philia politike)中 ,其源自于构成人自我所经验到的神圣努斯(Nous)之爱,现在因为神圣的临在已经从自我中撤离,从而友爱政治也已经变得不可能。结果,诗人继续抱怨到:

今日我能向谁诉?
面目已然消逝:
众人伏脸对同伴。

当实在已经从自我中消退,当面目已经变得掩面不清——产生出了各种后果。目前这三行诗似乎指向了一种丧失的意识,以及丧失所带来的折磨;这几行诗歌听起来如同对于今天我们称为“孤独的人群”,“宁静的绝望”现象的描述。对于“论辩”中的这个人,这些现象因为他自身的孤独而被他所意识到:

今日我能向谁诉?
无人满足内心;
斯人已逝,不再存留。

然而自我的丧失也能够呈现出邪恶的形式,以及对于邪恶的认同。进而,下面几组三行诗就详细论述了邪恶之人,邪恶之人绝非能一笑置之,而是激发社会被罪恶所支配,让邪恶的阴暗景象无休无止。

在如此彻底的孤独中,人转向死亡,以此作为对无意义存在的拯救:

今日死亡面向我
如同病人得痊愈
如同在监禁之后到户外

或者是:

今日死亡面向我
如同人在多年被掳后
再次憧憬看到家园。

第三组中的这些三行诗所描述的生命的主题是,生命作为疾病,是乌云密布的黑暗之地,是流放和囚牢;而死亡的主题是作为康复,从迄今为止无人所知的黑暗中引领人的光,是返回家园的渴望,是从监牢中的释放。这组符号值得引起我们的关注,因为我们很熟悉这些也都蕴含在柏拉图主义和灵知主义的文本中。因此,相对于其他的变化,似乎这些诗歌也并不特别,相反,也是对于这一类经验的特征描述。现在,我们将继续回到这个问题上。

第四组的这些三行诗表达了诗人坚信通过死亡能够进入丰富的生命之中:

为何确定,那位远人
将成永活之神,
惩罚人们所犯之罪。

为何确定,那位远人
将站立太阳之帆上,
只因是献于庙宇的精选之物。

为何确定,那位远人
将成智慧之人,
当他宣讲不会拦阻对拉神(Re)的呼求。

从这组诗歌中,人们应当特别注意到,人的象征符号被转化为了永活之神,驾驭着太阳之帆。因为变为太阳神的神圣同伴,人将成为太阳神的谏言者,作为审判者对于尘世中人和社会的事务进行审判。这里展示出的审判的主题,那些象征符号,如异化、疾病、被囚等等并非古希腊和基督教经验所特有的;而且这组诗歌和其他两者一样,在整个这些经验中具有一个恒定不变的符号,就是“不朽”符号的出现。

只有当我们把握了解了最后一组关于古埃及的宇宙和帝国经验时,我们才能够清楚认识到“论辩”的作者精确地分化差异(differentiation)程度。

对于宇宙万物——包括诸神、天与地、人与社会——首要的经验是同质性(consubstantial)。因为埃及的领域与宇宙相伴,它的秩序被视为是玛雅特(ma’at)神的彰显,是神圣宇宙秩序的彰显,而法老则被视为是联结此秩序和社会之间的媒介。然而,在该诗歌作者所处的年代中,因为法老的无道,埃及也陷入了失序;根据传统的帝国概念,只有通过新法老的显现,再次成为有效的渠道,使得玛雅特从诸神流向社会,这种不幸的状况才能够得以恢复. 这篇“论辩”却与这种传统概念背道而驰,即便它在帝国历史中不是革命性的大事,也相当与众不同,因为它提供了一个对于法老媒介功能的可能替代。因为“论辩”的作者既没有不惜一切地有志于生命,对于传统意象意义上的不朽产生兴趣——此类主题属于他正在自我解脱的非实在的模式——与之相反,他所感兴趣的是与众不同的“不朽”,打算让它成为恢复埃及秩序的工具。这位永活之神-人将肩负起永活之神法老所辜负的重任。毫无疑问,我们正在目睹一场属灵的迸发,宇宙原初经验的迸发,并且直接进入到个人关于超验的经验中。这位作者几乎洞察到,无论是个人还是社会,人的秩序都必须依赖于人直接存在于上帝之下。鉴于诗歌中对符号化清晰地表述,我们甚至可以大胆地进一步解释和认为这一洞见已经看到了人作为上帝形象(imago Dei)的本质,并且无须得益于法老的中介调停,就能够得以实现。但是这也没有彻底离经叛道。因为这位无名的作者并没有彻底打破原初经验,尽管社会充满失序的现象,但他却仍然保留了对于宇宙的信念。因此,他笔下所描绘的人并不是所有人,他不能够将他个人的突破转化为一场反对神圣王权的革命。唯一可想象到的方法是领受作为太阳神谋士的地位,能够在宇宙和社会的过程中有效地重新发现人的实在——为了实现这一地位,人必须自杀。权威从宇宙性的统治者转化到先知、圣贤、或哲学家作为新的共同秩序的时代,此时还尚未到来。

IV

20世纪的西方哲学家会发现自己与公元前20世纪的这位埃及思想家本质上处于相似的处境:无论哲学家还是“论辩”的作者都遭受着时代失序的困扰,他们都在周围的意象中找寻着已经不存在的实在,他们都想要对日常争论中所滥用的符号恢复其本来的意义。当代,存在于各种教条主义的信念和同样教条主义的反对者之间的口舌之争,正对应着“论辩”中第一部分的争论。在寻求真理的道路上,对那些早已被那位四千多年前的先驱所洞察出的具有缺陷表达的意象和争论,今日的哲学家应当穿过它们,筚路蓝缕,以启山林。

基于这种对比,我们可以为哲学家拟定两条规则。一方面,哲学家绝不被允许去偏袒信仰者,尤其是他绝对不能背叛自我去争论教条性的问题,即究竟是人还是他的灵魂是否不朽。因为,在教条性的争论中,这些符号已经被树立为实体(entities):当他参与到争论中时,他就将自身陷入到了错误之中,这种错误被怀特海(Whitehead)称之为具体性错置的谬误(the fallacy of misplaced conctreteness). 另一方面,哲学家也绝不允许站在质疑者一边,因为反对者否定关于上帝、灵魂和不朽这些主张的有效性,理由是这些主张不能够如同关于感觉客体的命题那样能够证实或证伪。然而,这样的争论是空洞无意的,正如没有人会主张涉及外部世界的教义性命题一样;反对的出现归因于这样一个错误的前提,即教义性真理不是派生性的而是原生的。然而, 尽管在这些争辩者踏出的都是狭隘之路,但是哲学家仍旧必须意识到在思想和生存性上这两者各自的长处。他必须承认质疑者思想上的优势,因为质疑者避免了信仰者将符号进行实体化的谬误。他也必须承认信仰者的生存性优势,因为质疑者为了自己思想的清洁而付出了否认全部真理的代价,然而,信仰者却至少在教义的发展中保留了所经验过的真理。但是,话说回来,这种同情性的权衡绝对不能退化为定罪谴责或优柔寡断的情感主义。哲学家绝对不能去谴责——因为信仰和理性之间的张力,两者适时的共谋与冲突,是一个奥秘。哲学家并不知道,相比于因为教义形式而拒绝其是真理的那些善于思维的质疑者,这些声称真理在教义形式中的传统主义的信仰者,是否可能更远离真理。唯独上帝知道谁更接近终点,这才是真正哲学的开始。哲学家既不能因为他不能够洞穿奥秘而犹豫不决。就他所能看到的人类理解的范围之内,质疑者在破碎的意象之后无法感受到完整的实在,从而达到作为传统主义者具有缺陷的存在相同的层面,而这些传统主义者可能会义无反顾地相信他那破碎的意象就是整体。优柔寡断将会让哲学家扮演“论辩”中灵魂的角色,尽管哲学家的责任是扮演人的角色。

哲学家进入到这些张力的领域早已具有了预兆。我们必须注意到关于该领域的扩展和结构方面的特性。对它的扩展而言,柏拉图制定了一项原则,社会是大写的人——在今日这一原则必须扩大,以便将历史也囊括其中。社会和历史都是大写的人。也就是说,这个领域并不局限于单个个体的人,而是包括了人类在社会和历史中的方方面面:因为这些张力,人在他个人性存在中所经验到的,与他在这个领域结构化中所认识到的其他部分是相同的。就这个领域的结构而言,我们能够区分出两个主要的维度。首先,一个维度是在真理中的存在和存在的缺陷模式之间的张力。在这种极度的张力中,哲学家活在其中,并且改变着自身。因此,他所关怀的不是他已经摆脱的那些微不足道当下的消息这样的真理,而是关心在秩序和失序之间、在实在和丧失实在之间那些张力中作为极点的真理,关心他自身所经验到的真理。他的生存感受到失序,因为失序使他感到厌恶,渴望秩序的到来。其次,是在具有缺陷的生存层面的那些张力。当真理的实在已经沦落为传统主义者所信仰的符号时,就会出现无信仰和对信仰的理性质疑。对于信仰,当它丧失了与所经验到的真理的联系,不仅仅会激起人们的质疑,甚至因为营造出的教条环境而有助于对手,让在这个环境中的质疑能够变得具有社会影响。此类张力,也就是,在信仰和无信仰之间的动态,我将称之为教条主义存在的子领域。现在,哲学家所关心的就不再是此领域的某一部分,而是整个领域——关注它完全的扩展和它全部的结构维度——因为一旦哲学家忽视了定向的各个方面,他对真理的找寻就会失去方向。尤其是哲学家必须要抵抗专业性(professional)的诱惑,诱惑将自身放在他所渴望移向他的张力的极点上;如果哲学家开始布道关于真理中的存在,仿佛这是他所占有的一个绝对的客体,那么他就从真理的存在中脱轨进入了教条主义的存在中。

尽管“论辩”的作者和现代哲学家都进入到同一类型的领域中,但是他们各自的领域却有具体的差别,就历史问题而言,其仅仅简洁地呈现在埃及的领域,而在现代西方领域,无论对于哲学家、还是信仰者与质疑者,都成为了详细论述的主题。我首先要处理的就是出现在教条主义存在的子领域的历史问题。

在这个子领域的现代变种中,我们发现了一系列在埃及的场景中没有对应的符号,也就是,所谓对教条主义信仰的意识形态化异议(the ideological objections )。只有当我们求助于这条准则,即教条主义信仰预兆着意识形态化争论的方式,并且使得社会接受意识形态化的异议时,我们才能够解释为何这些意识形态化异议能够在我们的社会获得如此巨大的成功。我将选择一个具有代表性的例子来进行分析,就是现代质疑者的一句抗辩:“经验是一种幻象。”

首先,对于这种质疑者的思想结构:该命题是一种松散的思考,在日常的演讲中非常普遍。严格说来,人们将不得不承认,经验根本就不可能是幻象,经验始终都是一种实在;如果经验具有幻象的特征,那么谓词“幻象”(沃格林用的谓词的含义是从古希腊命题逻辑中与主词相对应的一个概念,而不是现代意义上狭义的谓语动词的含义——译者注)应当被用来指涉的不是经验,而是经验的内容。就其本身而言,相比于避免误解所必需的措辞,不正确的措辞更值得我们关注。但是,在意识形态争论的语境之下,谓词的转换被精心地用来造成误解这个特殊的目的,也就是,在其表面前景所展现的不正确的措辞命题中,就其自身而言,这个错误的措辞在内在背景命题中却可能具有意义。这种转换将人们的注意力转移了出来,不再关注表述不清的前提。结果就是一个无意义的命题旨在用来阻止这样的质疑,在具体的情况下,这个内在背景中的可能意义是否有真正的意义。因此,让我们来打破禁忌问一个被认为是不该问的问题:当经验的内容被描绘为幻象时,究竟是什么意思?它可能意味着两件事情其中之一:或者,从根本上,主体所经历的客体彻底就不存在;或者,从渐进的角度而言,这个客体是存在的,但是在更为仔细地检查后却发现其特征不同于所经验到的客体表面的特征。在任何一种情况中,幻象的判断都是基于潜在的可控经验或者依据在经验之外真正存在的客体。但是,通过观察,这就是为什么被遮蔽的内在背景的可能意义变得明显可见的原因——或者至少是原因之一。因为对于幻象的判断只能够从属于对于存在客体的经验,而不是参与非存在实在的经验。因此,在此内在背景下所蕴含的意义,一旦被清晰地描述出来,则证明就和表面前景中的命题一样无意义。

尽管我们花费了一段的篇幅来讨论这个问题,但是因为该命题在智识上的错误过于明显,它无法能够长时间存留在一个具有批判性的环境中;为了解释它在争论中产生的社会效力,我们必须引入生存性认同(existential assent)的要素。某种程度上,这种认同是因为在我们的社会中,人们普遍心甘情愿地以教条的形式去思考(如果可以用思考这个词)所决定的事物。因为质疑者的论证在表面价值上接受了信仰者的教义,因此,这种本应该在论证中被抹除和不可置信的智识错误,在一个教条主义占据主导的社会中,居然成为了论证可信靠的来源。然而,这种普遍心甘情愿的状况也是人类历史上其他的文明和时代的特征。详细论述这种认同的具体原因,我们必须专门考察两个世纪以来通过意识形态而发展出来的西方和现代语言和观念的氛围。

我所指涉的西方氛围是一座如此浓密的思想知识和情绪的丛林,以至于单独挑出任何一种特定的意识形态视为罪魁祸首都是不合理的。尽管如此,在这种凌乱的生长中还是能够辨识和枚举出最为重要的一些线索。首先,必须按照费尔巴哈在《基督教的本质Essence of Christianity》所发展出来的心理学对它们进行等级划分。费尔巴哈因为这样一个事实而感到不安——就如在他之前,康德在《纯粹理性批判》中所表现的那样——这个事实就是教条的命题,无论是神学上的还是形而上学的,都可以在社会中得以生存,甚至当它们的谬误已经被彻底分析和展示给公众面前时,仍旧如此。最终,必然有某些产生它们的实在和维持它们生命的土壤;因为对于一位教条主义的信仰者而言,如果他被理性主义所动摇,那么这个实在既不能是[165]超验性实体也不能是所经验到的真理,这些符号必然具有某些世界-内在的原因。在《纯粹理性批判》中,康德已经使用了幻象这个词,但是却没有非常清楚地说明实在如何成了幻象的原因以及它们之间纠缠不清的关系。在十九世纪,当人们试图通过灵知式的思辨来解决丧失实在之谜失败时,这个问题就变得让人绝望:在宏大的“理念化”诸体系之后,,绝望更是变得清晰无疑,在某种程度上通过求助于人类的本质作为引发幻象的原因则更进一步加剧了这个绝望。于是,费尔巴哈将这些符号解释为人的世界-内在意识的投射。自此以后,他的投射心理学仍旧是意识形态者信条的支柱之一,甚至人们可以说,在我们的世纪中,随着它被弗洛伊德和荣格的精神分析进一步强化,这种心理学在今日甚至比费尔巴哈自己的时代都更具势力。这场意识形态氛围的另一个重要组成是马克思的宗教批判。马克思依赖于费尔巴哈的心理学,通过在生产关系(Produktionsverhältnisse)的意义上引入“存在(Being)”的概念,进一步详细说明了这个问题,马克思将意识的不同状态作为引起或阻碍幻象投射的原因。此外,我们还必须提及孔德(Comte)的《实证哲学philosophie positive》,在这本书里孔德将经验到的真理的符号解释为历史中“神学阶段”的特有的教条,随后而来的是同样教条的“形而上学阶段”,目前这两者都被“实证科学”的教条主义所取代。最后,我们也不能忘记弗洛伊德的著作《幻象的未来》,因为此书的标题已经成为了大众流行语,赋予意识形态者的幻象的语言以权威,从而将心理学作为无可置疑的一门科学。这个名单尽管还可以继续罗列,但是上面这些就足以说明问题:传统上所谓的意识形态是历史的诸多构建,其将真理的教条模式解释为人类意识的一个阶段,现在已经被一个新的阶段所取代,这个阶段将是历史上最高也是最后的一个阶段。

因此,“经验是幻象”这个命题具有两个思想上的诡计。首先,它掩盖了具体性错置的谬误,在它的背景前提中已经从真理的教义化中承接了这一错误;其次,它隐藏了所隐含的意识形态,该意识形态将历史分割为一系列块状物,每一块都被一种意识的状态所支配。第二个诡计和第一个类似,它的征兆就是它用对于教条的批判来进行掩盖,让人觉得它的批判毋庸置疑。我将只回顾一下这个征兆最为露骨的表达形式,也就是基督的时代被孔德这位人道主义宗教建立者的时代所取代。当教条主义的信仰者将自身的生存性认同赋予这个诡计的装置时,他就被这两个诡计所迷惑:在第一个诡计中,他成为了自身谬误的受害者;在第二个诡计中,他则被当成过去的遗骸,早已腐朽而被弃置一边。诚然,这个命题是非常出色的争论策略。

通过上述分析,在很大程度上,我们已经回答了历史问题是如何将自身呈现在哲学家面前的这个问题。毫无疑问,我们已经在教条性生存的层面描述了这个问题,但是我们还没有描述这个问题所表现出的教条主义。对于生活在这种教条中的人而言,该子领域已经成为了一个封闭的世界;没有什么能够超出这个世界,或者至少他们不在意这个世界之外的事物,毕竟,世界之外让他们感到惶恐不安。虽然我们的分析已经描述了他们的这个世界,但是还尚未进入这个世界的内部,仅仅将它描述为了在哲学家更为宏大的实在领域中的一块子领域。结果,这就取决于对历史的哲学性理解:所经验的真理被排除在该子领域中,而在更大的领域则将具有包括所经验的真理的特征。现在,我们必须揭示出这种结构差异对于综合的历史观的影响。

教条性生存影响着心灵(mind)的活动。因为这种具有缺陷的生存模式属于综合性的历史领域,所以表征该子领域的病理性颓变的就是历史诸多动力。我们必须注意到在我们分析中显露出来的两种主义的颓变形式。

1. 所经验的真理被排除在了实在的视野(horizon)之外,但是真理却没有从实在自身中排除。当经验的真理被排除在普遍的思想讨论之外时,它在实在中的呈现就会让自身感受到心智活动(mental operations)的困扰。正如我们所看到的,为了拯救理性的表象(appearances),这种教条主义(doctrinaire)就必须诉求于非理性的方式,如遗留无法表述清楚的前提,并且拒绝对于它们的讨论,或者发明掩盖它们的手段,以及使用各种谬论。教条主义者不再进入到理性的领域,而是沦落到了意见的地下世界,意见这个词是在柏拉图所使用的术语doxa的意义上。

2. 当整个此类现象被否认时,以这些现象的经验知识为基础的历史批判研究也就成为了不可能。因为经验知识的表象以及批判科学的表象,就如同理性的表象一样也要被挽救,因为处于掩盖缺陷的目的,人们已经发展出了数量庞大的策略装置。我将这些策略称之为意见式方法论(doxic methodology);意见式经验主义是由教条主义科学的所产生的类型。在我们的分析中必须谈及到一个由历史构建所产生出来的问题:使用这些方法的人,不是从信仰和哲学中获取力量,而是从后来那些反对神学和反对形而上学的教条主义形式中获取力量;其特有的现象就是,他们仍旧停留在自己所反对的教条的层次上。为了将刻画修饰历史者的意识放置在阶梯的顶端,只有假设人的意识是世界-内在之物仅此而已,如此才能赋予说服力地将历史装扮为意识的上升阶段或状态;并且认为事实上,人是有能力理解永恒(timeless)和时间交汇之点,从而无视那些表达这些领悟的符号论(symbolism)。此外,历史实在领域也必须视为和定义为教义的领域;并且,因为参与到实在中的伟大事件并没有从实在中消失,所以这些事件必须要被平抚和碾碎只剩下一些教义的碎石瓦砾。尤其是他们在处理柏拉图时,让他不得不经历最为离奇的颓变,使他能够顺应当下教条主义的潮流。在过去的一百年里,人们从柏拉图的残篇(disjecta membra)中断章取义用来让他表现为社会主义、乌托邦、法西斯主义、和威权主义的思想家。为了具有合法性,意识形态者对于历史的屠宰之地需要有掩盖的工具,这些都被冠之以方法之名——无论是以心理学还是唯物论、科学主义或历史主义、实证主义还是行为主义、价值无涉还是[168]严谨方法诸多变种。在十九世纪下半叶,当意见性的历史结构变得如此众多,以至于它们彼此之间的不兼容都引起了人们的注意,教条主义构建的事实甚至都转变为了一条方法论原则:“历史”是对材料的建构性的选择,来迎合某些人的私人意见或立场;这些意见立场被称之为“价值”,然而在这些价值之下进行地材料的组装却被称为是“价值无涉的科学”;这些观念立场或价值自身是免予批判性的检验;并且通过拒绝承认评价标准的存在来免除对自身前提假设的检验。荒诞时代最为荒诞的特征还不是各种观念立场在意识的生产线上滚落的速度。事实上,二十世纪的公共场合已经被它们拥堵得水泄不通,以至于为了防止各种私人意见之间的公共冲突,必须编造出一个开放社会——是波普的,而不是伯格森的开放社会。然而,令人遗憾的是,即便没有人介意,确保各种意见和平相处的装置也不会是万无一失。因为时不时,就会出现一位自以为是的指点者,面对其他人时给予两个选择,或者关入他思想的囚牢之中,或者被投入到集中营里。

为了恐吓同时代的人陷入到意识的状态,历史分段的铁律就被构建了起来,这正合乎各种意见思想家的心意。铁律的概念是恐怖主义者的梦想。历史并不是受到意识状态所支配的阶段,因为根本就不存在诸如世界-内在意识之物能够遵循教条主义的处方,彬彬有礼地散发出这样或那样的投射类型。因为历史是大写的人——不是大写的教条;而人的意识是在面对他存在的神圣根基时所产生的张力的实在,在真理的存在和那生存的缺陷模式之间的斗争就是历史。这场斗争具有代表性的部分已经通过对“论辩”的分析详细阐明了出来。这是一块争论的废土(通常翻译为荒原);这块废土预设的前提是曾经产生符号的经验性真理如今已经破碎;在抵御存在的非真理时,发生了属灵的迸发。在这个意义上,这一部分非常有代表性,[169]表明我们在历史中并没有一个不同类型的经验知识:即,不存在字面式教条主义和怀疑主义的废土能够被视为是起源于经验性的真理;也不存在属灵迸发会发生在这样一个领域,即那里先前都不曾有过真理和失落真理的空洞之地。对于发生在时间中的斗争而言,不存在时间之外的斗争;如果我们想要用更古老的语言来表达同样的思想的话, 那就是,上帝之城(the civitas Dei)和尘世之城(the civitas terrena)是在历史中彼此交织,整个过程贯穿于人类历史的始终。因此,人类的历史是一个开放社会——这是伯格森而不是波普意义下的开放社会——在张力中包含了真理和非真理。毫无疑问,这种张力的平衡能够转变——在个人、社会和历史中——向两极移动;当然,这种在平衡中的转变也能够被用来刻画历史时期的特征。例如,在我们当下的时代,就必须被描绘为处于具有缺陷的生存(deficient existence)时代,并且这个符号的表达在社会中也占据了主导。然而,一极成为社会主导并不能够废除另外一极,而是两者仍旧共同构成这个张力。当用一极作为历史时期的特征而排斥掉另外一极,这就等同于认为在人类历史中存在着一些时期是以人类的非存在为特征的——尽管有时人们会沉迷于这种幻想之中。

教条主义式的历史分期已经突出表达在了这一准则中:“我们生活在一个后基督教时代。”每一种风格,甚至各式教条主义,都有它自己完全的美感——并且对于将基督徒的“后-基督”转化为意识形态拥趸的“后-基督教”这个巧妙的把戏,甚至哲学家都无法去压制自己对此的倾慕。因为生存性认同,这一准则已经广泛被我们的社会所接受。除此之外,当那些远超出普通知识分子水平的思想家们也会严肃提出这一准则时,让人觉得痛心疾首;甚至对于神学家,这些本应更为清楚之人,也在持续不断的压力下屈服,并自愿将他们的教义(dogma)祛神话性,放弃最为迷人的神迹,宣布放弃童女怀孕的信条,欢欣承认上帝已死。这种态度让人颇感遗憾;对一项真理而言,当它的符号已经变得模糊不清并让人质疑时,是无法通过将教条式的意识转变为时代精神(Zeitgeist)而进行挽救,唯有通过返回到最初产生这些符号的经验实在中才能挽救这项真理。这种返回将会产生它自身的诠释——正如本次演讲中所做的一样——这种诠释性的语言将会使得古老的符号重新变得清晰易懂。

这种历史分割准则所造成的社会效力表明了人们普遍的困惑和无助;因此,我会更加清楚地阐明其含义所具有的几个层次。在生存的缺陷模式中,符号论(Symbolism)属于对其中发生的革命性运动的自我解释。某种程度上,它的意义就如同冰山的顶峰,延伸到历史进程的实在中;首先我将隔离这个实在的意义层面。在更大的部分,该意义被完全沉浸在了教条主义存在的梦境之中,在那里已经隔断了生存性张力的实在的束缚;其次,我将处理的就是这块巨大的已被沉浸的意义。我第三项所要处理的,就是从“后-基督”中所衍生出的“后-基督教”,对于基督教的“后(post)-”的符号主义所暗含的意义。

至于“后基督教时代”的准则所表达出一种时代的革命意识,我们能够理解其中的含义。在十八世纪,以科学和理性之名来反叛教条式神学和形而上学的梦魇,这无疑是一个“时代(epoch)”,并且它迄今所展现的势头无疑标志着历史的一个“时期age”。此外,这场反叛臻于极致是通过将它的教义占据社会的主导,进而充分地灌输给后来的墨守陈规者温暖的光芒,让他们以为这是属于他们的时代,然而事实却是这个时代是属于十八世纪的时代。在我们的社会中,对于教条式基督教的反叛已经非常成功,因此有充分的理由将这个时期称之为“后基督教的”。但是,一旦这条准则的现实意义显露出来, 那么它的意义以及它所代表的时代的局限性就变得显而易见。就这个意义而言,我们不能忘记这场反叛发生在具有生存缺陷的子领域之中;它愤怒的对象直接针对的是日渐模糊的基督教教义,而不是基督教的信仰。因此,将意识形态反叛的时代视为是一种“后基督教的时代”,是将这场反叛本身所不具有的深度归咎于它——这显然是一种过誉。就这个时代的局限而言,它们的局限就在于缺乏深度。因为对于神学和形而上学的反叛并没有从更古老的符号中恢复其所表露出的生存张力,与之相反,而是彻底放弃了这种经验性真理,其必然导致的结果就是费尽全力成为世界-内在意识的新教条。丧失的实在没有能够修复,却因为各种意识形态的发展只能进一步恶化,反而让它变得晦涩不明,并且丧失了它们的可靠性。为了将真理对抗教条的问题带入到敏锐的意识中,我们似乎仍旧需要经历这种反叛:正如我在先前的讲座中所指出的,至少我们能够辨识出一场真正彻底对抗所有不同的教条,包括对意识形态的教条的反叛已经开始。那种“后基督教时代”的意识形态风格已经有些落伍,在我们当中的一些人更喜欢用活在当下来作为他们时代的特征,而不是把这个时代当成后教条主义的时代。

就现实的意义而言,“后基督教时代”是一场反教条的反叛,却没有能够再次体验到生存张力的实在,而是演变为了一种新的教条主义。然而,意识形态派别的拥趸们却不接受我们对于所附加在这些符号上的意义进行解释。当我们指出他特定使用的这个词“后-”本应当是形容过去, 却被用成一个新的“后-”来形容当下,这个观点可能会让他恼羞成怒;对他而言,他打算是用“后-”这个符号来表示在尘世上所建立起最终的社会状态。此外,他将会揶揄我们对于他的指控,认为他没有能够重新体验那经验性的真理;他会言之凿凿地辩解到,他根本就不会尝试此类的无意义之事,因为“经验是幻象”。最终,他将会坚持认为他反对神学和形而上学,不是因为教条是真理的一种次级模式,而是因为它们这些都是对于这个世界错误的概念,已经在相当长的时间掩盖了他唯一所感兴趣的实在。这种精力充沛的抗议不能够被我们置之不理。这种意识形态的立场似乎已经在实在中具有了基础;我们必须确认清楚这个实在是什么,它是如何被转变进入到历史建构的梦境之中的。

意识形态者诉求于实在,但这个实在不是经验性真理的实在,而是此世的实在,并且还有具有充分的理由。因为对于旧式教条主义类型的意识形态反叛中,更强大的一部分力量来自于当代通过科学和理性的使用驾驭自然所获得的权力经验。意识形态是现代科学的共生体,两者都刻画出了在科学家们在与教会和国家的冲突中的悲怆和勃勃野心。在十六世纪,甚至在西方文明的某些地区直到二十世纪,基督教的对世界的离弃(contemptus mundi)仍旧在自然中投下了阴影;字面主义者相信基督教教义是关于理解这个世界结构的信息准确无误的来源,这个信念特别阻碍了人们对于自然的探究。迄今为止被人所忽视的事实是,对于实在的探究仍旧不可避免地遭受这些字面论教条主义的迫害。这些事实已经不再是梦:科学、技术、工业以及斗争的记忆都成为了意识形态者能够立足的坚实基础。然而,意识形态团体和政体的恐怖主义也是真实的;这些意识形态宣称是“科学”,主张意见方法论的发展,毫无疑问,这场梦魇以某种方式以理性的名义和科学联系在了一起。这就必然存在一个因素,它的加入并且随着它在人类存在的经济中被合理的使用,它将驾驭自然的力量的实在转变为了恐怖主义者拥有驾驭人、社会和历史的权力的梦想;毋庸置疑这个因素究竟是什么:它就是支配力比多(libido dominandi),人们通过将实在从经验性真理的符号中逐渐抽干,而将它释放了出来。当人们获得了科学和权力的实在时,就丧失了生存性张力的实在,以至于从这个得与失的结合过程中,伴随着作为催化剂的支配力比多,新的梦境就产生了出来。产生该梦境符号的技术是众所周知的。教义的外壳,将产生教义的实在空洞化,被支配力比多转变为了它意识形态的等价物。对世界的离弃(contemptus mundi)变质为了对世界的高举(exaltatio mundi);上帝之城变为了人之城;末世天启变为了意识形态的千禧之年;通过神圣行动的末世论实现变为了通过人的行动实现的世界-内在的转变,等等。对于特定的符号获得它们的意义而言,这个中心也从人驾驭自然的力量转变到了人的救赎力量上。为了表达出人的炼金术以自我的形象创造自己,尼采已经发展出了自我救赎的符号。在这场自我救赎的梦境中,人扮演起了上帝的角色,凭借他自己的恩典拯救了自己。

然而,自我的救赎就是自我的不朽化。因为参与在“后基督教时代”的梦境来确保意识形态的信仰者以不朽,就人那破碎的形象本身而言,显得让人难以置信,人既不能够接受他自身叙述的实在性的意义,也不能够接受一般的理性论证。一旦我们在他的梦境中坚持不懈地提出其他替代性的选择,他面对的问题就变得清晰可见。为了获得理性,他将不得不接受经验性的真理——可是一旦生存性张力的实在遭到萎缩,它就很难再被恢复。然而,一旦他梦境中的监牢不是以返回实在的方式而是以其他的方式被打破,那么唯一向他敞开的远景就是生存在世界-内在时间中的黯淡无望,在那里一切都陷入将来之事早已发生的无限轮回之中。第二种替代方式将会释放出洪水般的焦虑,这种洪水般的惊恐会紧闭监牢的大门。有时,当我们惊讶于一位意识形态者对于理性论证的抵御时,我们应当意识到这些论证对他所造成的巨大恐惧。这种替代方式对于他的生命而言,就是用平庸地狱中的死亡替换了他美好梦境中的天堂。他那自我编造出的不朽显得岌岌可危;为了保护这个编造出来的不朽,他必须墨守着他的时间的概念。因为对意识形态者放置在所构建世界中的这个时间,并不是在面对永恒(eternity)的张力中所存在的时间,而是一个符号,借此意识形态者试图将永恒(timeless)拉入到这个符号中,将永恒等同于他存在的时间。尽管,在永恒(timeless)和时间之间的张力中已经丧失了实在,然而,却因为强迫两极成为一体的造梦行动而将这个张力的形式得以保留了下来。因此,我们能够描绘出意识形态者的“后基督教时代”的特征,就是他自我救赎的力比多之梦所产生出来的象征符号。

同样,哲学家对于“后-”这个术语感到烦恼。因为参与在非存在实在的根基(ground)中就是参与在永恒(timeless)中;这个根基的意识就是实在的领域,在那里永恒(timeless)进入到时间中。然而,生存性张力是否也属于此实在领域呢?就时间和它的时间之“后-”而言,或者对于永恒(timeless),哪里可能会是没有这个时间之“后-”的?介于两极之间的实在经验,被T.S.艾略特的《四个四重奏Four Quartets》中的两段描述无与伦比地将其符号化表达了出来:“历史是永恒时刻的形式”;以及“永恒与时间交汇之处”。柏拉图为了表达这一相同的实在经验,他发展出了兼际(metaxy)这个符号,这个在-之中(In-Between)的符号,在实在的意义上,其同时具有时间和永恒,并且也因此它不完全隶属于时间和永恒两者中的任何一个。这里所展现的是存在之流,而非在时间中的存在。因为现代哲学并没有发展出一个形容兼际的词汇,因此,目前我将用“兼际”这个词来形容在人的存在之中的这个交汇之点;用当下之流动(flow of presence)来表示既是时间又不是时间的存在维度。随之就产生了一个问题,如果历史是当下之流动,那么“后-”这个符号的含义究竟是什么意识呢;并且与之相对,如果时间和永恒交汇的当下是一条类似时间(timelike)之流,那么“当下”这个符号究竟代表什么含义呢。

这些问题已经让基督教思想家们焦虑不安。因为通过在基督里的信心获得拯救和不朽的真理,如果变为教条,就很容易倾向去将一切生活在基督之前的人判罚到地狱之中。我们暂且不提得出这一结论过程的残忍粗暴,哲学家也将对如此教条主义而深感不快,因为他了解面对上帝时信仰的张力并不是一位基督徒的特权,而是人类的本质特征。例如,圣奥古斯丁就已经清楚地意识到历史的结构与个人存在结构的相同;因此,他毫不犹豫地使用了各种历史符号来表达个人张力中的实在。在《诗篇注疏Enarrationes in Psalmos 》对诗篇64篇2节的阐释中,奥古斯丁使用了出埃及记和巴比伦的历史符号来表达当灵魂被爱吸引面向上帝时灵魂的运动:

Incipit exire qui incipit amare.
Exeunt enim multi latenter,
et exeuntium pedes sunt cordis affectus:
exeunt autem de Babylonia.
(他开始离去时,才开始留恋。
许多人悄然离开,
因为离去的脚踪是内心之爱:
然而,他们正在离开巴比伦。)

奥古斯丁的历史概念是关于两座城的叙述,从人类开始到结束两者都彼此交织,他构想的这两座城的叙述成为大写的人个体的流亡叙述。但是,历史中确定时期的“历史上的基督”如何能纳入到这个哲学的概念中呢?圣托马斯已经问了这个问题,并且将该问题推向了更关键的一点:他问到,“是否基督是所有人的头”(ST III.8.2),答案毫无疑问就是,基督是所有人的头,并且因此,教会的奥秘体是从世界创始成终以来已经存在和将要存在的所有人组成的。哲学上,这个命题意味着,基督既是“历史上的基督”,在时间上有“前pre-”也有“后post-”,也具有神圣的永恒性(timelessness),全在于历史之流中,既没有“前-”也没有“后-”。那么,按照这些含义,道成肉身的符号论所表达的就是在历史日期中的经验,上帝进入到人之中,并且启示他自己是那位临在者,也就是临在于从创造世界开始直到世界结束的当下之流动。历史是大写的基督。这个最终的表述和柏拉图的“历史是大写的人”并不冲突。无疑,这两个符号具有差别,因为前者产生于犹太-基督教启示背景中的属灵(pneumatic)经验,而后者则源自于古希腊哲学背景的智性(noetic)经验;但是对于符号化的实在结构,它们却没有区别。为了证实这些不同符号表达了同样的结构,我将会引用取自公元451年的迦克顿信条(the Definition of Chalcedon)描述关于基督一个位格中两性(two natures)联合的关键段落来对此说明:“我主耶稣基督…是真正的上帝和真正的人…具有神人两性…在联合中两种性质的区分并无废除,两性始终留存,并且共存于一个位格和实质(subsistence)中。”这种大胆尝试用两性(两个模式)来表达上帝进入到人中的两性在一个实在中,并且这两性的区分既不融合也不分离,当哲学家分析到人的意识参与到人存在的神圣之根时,他所面对的中间实在——兼际中,也具有相同的结构。

处于这个时代的思想氛围中,我们对等价符号的分析可能会产生误解。因此,请允许我提醒一下:哲学家能够帮助理解启示,但是仅此而已;意识哲学不能够代替启示。[176]因为哲学家是寻求真理的人;他不是启示真理的上帝。这个警告是必要的,因为黑格尔就曾试图将哲学和启示融合进产生辩证思考体系的行动之中。他想象一个上帝通过基督所萌发的启示通过他体系中的意识最终变为自我意识得以完成;相应地,他想象曾经死在基督里的上帝现在已经死去。在这里我不必赘述——我们都熟悉黑格尔主义里存在主义神学和神死运动的后果。这种将上帝变为意识从而将意识视为启示的黑格尔主义的迷梦,属于“后基督教时代”。我们所探究的既不是一个历史的“后基督教”构造,也不是一个真理的启示构造;相反,这个探究是一种回忆式的冒险,试图将当下从“感觉无序的普遍混乱”中恢复过来。T.S.艾略特在下面几行诗歌中已经把握了这场冒险的精髓:

需要气力和谦虚征服的一切,
早已被那些无法企及的人们
一次或两次,或好多次的发现,——然而没有争竞——
只有那场为了恢复曾经失落之物的斗争
并且一次又一次的找寻和失落;而现在,
似乎处在不利之下

当艾略特在上一代写下这些诗歌时,这种不利的情况可能比人们在诗歌中所看到的状况还要好些。然而无论如何,现在,为了恢复不朽的意义,这个已经在古埃及的文本“论辩”中所迸发出的意义,我们就必须将自身沉浸在当下的流动中。

V

人,尽管存在于时间之中,然而他仍旧参与到永恒之中来经验自身。这个经验产生出一类符号,而古埃及的“论辩”中的符号就是它的一种变体。这种相对更大的符号复合体则必须要视为一个单位(unit),因为它的不同部分——“不朽”也是其中一部分——都表达了[177]这一个原初经验的各个分支。我们必须先论述这个复合体的本质和它的变体,然后才能够用“论辩”来分析围绕不朽问题所涉及的若干问题。

该复合体不是各种符号临时拼凑的堆砌,而是揭示出了一种结构,该结构中的成员符号都具有特定的位置。“论辩”文本中至少暗示了以下几种典型的群体: (1)存在一个核心群体(a nuclear group),由符号“生命”、“死亡”、“朽坏”、和“不朽”所构成; (2)另一组群体,由那些涉及到在生死命运里的实体(entities)的符号所形成,如人、他的灵魂、或他灵魂的部分,以及诸神、或上帝; (3)进深的群体,涉及到宇宙和社会的秩序,正义和审判; (4)另外还有一个引起我们注意的群体,该群体也出现在古希腊哲学中、基督教中和灵知(gnosis)之中,也就是,这个群体包括生命作为监牢、疾病、黑暗、和放逐的符号,以及死亡作为从监牢中得到的释放,从疾病中得到的恢复,从黑暗中闪耀出的光芒,以及重返故土的符号; (5)最终,还有一组意象性的符号,涉及到了天上和阴间的地貌情形,以及其中居住者的命运。

这个复合体在历史中的各种变体并不是将这些所有的群体以同样的方式或同样的权重体现出来。这些重音强调各有不同,即,对于尘世中,以及在古典伦理中存在的秩序,不朽的结果在其中也各有不同。生存的张力可能会猛然断裂,以至于社会秩序的不正义在当下的时代(aion)中显得无可救药,而正义秩序却只能如启示录中所展现的凭借神圣的干预此世的变化才能有所企盼;或者也可能通过力比多式的方式尝试将永恒拉入时间中,将不朽变形进入到对于政治和历史的意识形态思辨之中。正如在灵知思想中所认为的,这个宇宙可以被视为是恶魔般的监牢,以至于人们行动的目的都被化简为发现逃离这个宇宙的方式。对于不朽的盼望可能会给予埃及人以慰藉,或者缩短古希腊人生存于哈迪斯之下的阴影,抑或是加深基督徒荣耀中的欣喜若狂。正如在灵知的体系中,堕落和救赎的剧目可能呈现出宇宙论神话的形式;或者如马克思主义思辨中,呈现为历史神话的形式。来世的意象可以在启示录或灵知的符号中被丰富多彩地阐述出来;然后,神话的意象可能再次在启蒙和祛神话的压力下消失,取而代之的是我们这个时代中通过进步和革命行动所实现的完美境界的享乐主义。然而,无论这些重音落入何处,这些符号群体是否平衡,这个复合体的模式仍旧能够为人们所识别。

在该复合体和它的变体之间的关系,以及诸变体彼此之间的关系,都是在经验逻辑和符号逻辑中的问题,由于这些问题过于复杂在这场讲座中我将不会处理这些问题。但是,我们还需要对此进行充分的说明,那就是这个复合体的各种变体并不是物种的个体,而是在技术表达意义上的历史性变体:它们具有共同的可识别的模式,是因为它们都表达了存在于时间和永恒之间的张力。当下的流动以及伴随它变化的经验模态既是单个变体也是它们相关序列的共同源泉。因此,从当下的流动中所产生出该序列的意义,这些变体就是这个序列单位中意义的子单位。诸变体的序列是意义的单位这一事实使得我们能够在该序列中向前或向后追溯探究成为可能。然而,对于这些变体,一旦它们从具有“当下”的真理之流动中产生,它们就在时间中分离,将完全不会沉入进没有意义的僵死的过去里;这些变体仍旧保留在永活真理的历史过程之中,这个真理无人知其始终;因为这个特性,每个变体的真理都是其他变体真理的补充。后来的变体所具有的经验性真理的不同方面,可能在较早的变体中尚未充分地阐明出来;然而,较早的更浓缩的变体所表达的真理的一些方面,由于新的不同的压力和更为严重的问题,而在后来的变体中没有获得它们应有的权重,或者甚至在后来的变体中完全消失。此外,从一个变体探究到另外一个变体的运动倾向于将这个序列的意义作为一个整体出现——尽管我要警告说,从真理的视角而言,这个整体的意义并不是一个合适的术语,而真理必须立足于涌现真理过程的内部才能够获得。

在我的总结性评价中,我将用“论辩”来澄清一些关于不朽的问题,如果我们将关注过度集中在后来的变体中,这些问题就仍然是晦涩难懂的。首先,我将处理的是异化问题,因为它提供了关于不朽问题的背景;其次,我将处理的是符号”不朽”所具有的各种经验动机。

我使用异化(alienation)这个词来表示存在的一种特定情绪(mood)。每当强烈的意识产生出情绪时,就产生出一组特征性符号。在“论辩”中,我们已经遇到了这组符号,这些符号涉及到了如同一座监牢的生命,等等;同样的群体也出现在前苏格拉底和柏拉图的哲学中;并且在灵知主义的土壤中,它开出了五彩缤纷的花,因为这个土壤的权威更倾向于接受这种生命如同监牢的符号,将其作为灵知主义的与众不同之处。然而,据我所知,异化( allotriosis, Entfremdung)一词本身,在普罗提诺(Plotinus)之前,并没有出现在哲学论述中。在普诺提诺著作的新柏拉图主义背景中,它指的是上帝的遥不可及,因为上帝是如此伟大,以至于“相异”于这个世界与人;这个词的含义非常接近于 “陌生者(alien)”,或“隐藏之神”,或我们在曼达派(Mandaean)和其他灵知著作中所用的“陌生生命”的语言。在现代的用法中,特别是因为黑格尔和马克思,这个词已经指向倾向于产生这一群符号的存在状态——这一意义的变化表明了对于存在分析一种新的批判态度。我将继续沿用现代的用法,但是我通过将这个词指涉一种根源于生存结构自身的存在情绪,而让异化这个术语在哲学术语上更为精确。对于从历史进程中已经被异化的符号群体所具有的多重含义,通过这一过程,就有可能将其和由其他群体所发展出来的类似的多重意义联系在一起。对于我们的目的而言,首要的兴趣是研究在异化群体和生命-死亡的符号群体这两个不同群体中多元意义的发展彼此之间的关联性。

我们知道生命终结于死亡这个知识是我们所经验到的生命的其中一部分。现世的生命并非生命的全部,而在时间和死亡的约束下,人无法理解非现世的生命,在现世生命和非现世生命两者之间的悬置,在周遭环境的压力之下,悬置被尖锐化为一种冲突,在悬置中,生命的意义就转变为了死亡,而死亡的意义则转变为了生命。在《高尔吉亚篇Gorgias》492-93中,苏格拉底对卡里克勒斯(Callicles)说到:

好吧,但是按照你自己的看法,生命是奇怪的。因为我告诉你,我不应该怀疑欧里庇得斯( Euripides)的话是否正确,当他说到:谁能晓得是否生就是死,而死却是生?我们真的可能是死的;事实上,我曾听我们的一位圣贤说,现在我们是死的,而身体就是我们的坟墓。

这种柏拉图主义对于生命和死亡意义的怀疑,可能早在毕达哥拉斯时期的古希腊文化中就以出现,其本质上和“论辩”中的质疑非常相同;在“论辩”和《高尔吉亚篇》中,都设想了一个愿景,通过对生命之后的审判来恢复正义的秩序。因此,当生存性情绪对生命和死亡的意义产生出怀疑时,并且当这种怀疑已经达到剧烈的痛苦时——正如“论辩”中那个人的痛苦一样,我们就可以说这是一种异化的状态。“异化”这个符号旨在表达了一种来自于时间中存在的疏离的感觉,因为该存在让我们疏离于永恒(timeless):当我们感到我们与所生活的世界相异时,是因为我们异化于我们真正所属于的世界;当这个具有缺陷的生存模式让我们疏离于真理的存在,却迫使我们要对此感到认同时,我们就成为了这个世界的陌生人。对这个符号进一步阐释的过程中,在时间中的存在就变成了一个“异世界”,一个“外乡”,或者一片“荒漠”,来自另一个世界的流浪者在其中迷失了他的方向;或者是,一个人被抛入进这片异域的环境之中,他可能发现了自己的方向,投身于“朝圣的前行中”,或在“从洞穴的攀升中”,抑或是在长久的“在荒漠中的徘徊中”,并最终让他进入到“应许之地”;或者他可能让自己适应于这些陌生人的方式,在他们之中找到自己的居所,以至于让这异化个世界变为真正的世界,而真正的世界变为异化的世界——从赫西俄德到柏拉图时期,这个问题就一直困扰着古希腊的诗人和哲学家们。

为了能够清楚地阐述“异化”这个问题,毫无疑问,没有其他方法能够理解这些符号的多样性,而只有返回到这些符号在存在结构中的源头上才能理解,因此,我已经对异化的符号从它的经验性内核追溯到了它的一些分支上。从这些符号中所展现出来的异化是一种如同焦虑一样生存的基本情绪。人们能够将异化的这些符号识别为一种生存张力两极的本质(hypostases)。从我们既存在于时间中又存在于永恒中这个视角来看,在异化情绪的压力下,我们所认识的这个“世界”被瓦解为一个存在于时间的“此世”,和一个永恒中的“彼世(other world)”;但是正如我们不是“存在(exist)”于这两个世界中的任何一个,而是“存在(exist)”于时间和永恒之间的张力中,这个“世界”的瓦解将我们转变成“陌生人”进入到这两个实体化世界(the hypostatized worlds)中的其中一个世界中。从“论辩”,或者柏拉图主义和灵知主义的神话中,或者从现代意识形态的各种思辨中,我们都能够知道,这两个世界的符号能够进一步得以复杂的阐述。当一些历史状况激发起异化感,这种感觉强烈到足以产生不同寻常的符号表达时,审视这些历史状况的变体可以发现,传统秩序的瓦解,以及随之而来的个人和社会的失序,成为了这些历史状况的典型处境。以“论辩”为例,由于帝国秩序的瓦解,第一中间期(the First Intermediate Period)长久的失序,以及质疑传统秩序符号的怀疑主义,这些引发人感到周围处境的压力;在前苏格拉底和柏拉图的例子中,由于诸城邦(poleis)势力的衰落,城邦之间持续不断地战乱,在帝国领域各个权势组织的崛起对于城邦存在的威胁,以及怀疑主义和智者对于先人的信念(patrios doxa)的瓦解,造成了这样的历史状况;因为帝国的扩张,以及对旧时社群传统的摧毁,也造成了在末世天启(apocalypse)、灵知、和基督教中的这种异化状况,人们已经普遍认识到了这点;在现代异化的事例中,由于基督教衰败成为教条化的信念,启蒙运动的浪潮,工业社会崛起所导致的传统经济和社会形式的解体,全球化的战争,这些都带来了产生异化的压力。

异化的诸多符号论通常都与灵知(gnosis)联系在一起。因此,在我们对这个问题的分析中,确切地阐述这一关系是大有裨益的。

就目前的科学状况而言,在旧式的历史主义方法和批判性的生存分析方法两者间,我们仍旧处在一种撕裂的状况下。历史主义是一种意见方法,它和经验性真理普遍蜕变为教条中的信念有关;当符号被作为教条时,就割断了产生它们的经验,而就其本身则成为了一种历史现象。一旦一种符号论因为某种原因吸引了历史主义学者的注意,这位历史主义学者就有意识地将其描绘为各种根源的基础,然后在材料知识允许的范围内进一步探索这套符号论的历史分支。该方法早已应用于灵知中。无疑,在“观念史”中,灵知体系是宏大壮观的现象,值得人们关注;异化的诸多符号论和著名的“二元论”发展得如此强大,以至于人们有理由去思考它们在灵知思想中的具体差异;在古希腊和伊朗(Iranian)之间符号论的相似性足以构建出灵知思想的漫长史前史。迄今为止,古埃及的“论辩”还没有引起人们的关注。——但是,人们迟早会使用它去推断灵知的历史,其早于伊朗时期而可以追溯到它在埃及真正的源头,这一点我似乎不会感到惊讶。然而,即使在历史主义盛行之时,尤金.德.法耶(Eugène de Faye)在他的1913年的著作《灵知和灵知主义Gnostiques et gnosticisme》一书中就坚持认为,如果不求助于产生灵知主义的经验,就不能够理解灵知的符号论。今天,我们凭借丰富的比较材料,甚至应当更加坚信这一点。如果异化实际上是一种生存中基本的情绪,那么每当失序的状况造成足够的压力时,就会产生对于这种情绪的符号化;然而,由于在综合复合体(the comprehensive complex)中异化的符号只是一个群体,因此对于作为一个整体的变体的含义而言,这些符号并没有展现出该整体的意义。异化的情绪能够被生存张力以不止一种的方式所影响,而且所导致的经验模式和符号化的变体也不必然就是灵知式的。“论辩”中的论证和柏拉图的哲学化都和灵知无关;我们也几乎不会因为圣保罗劝告我们生活在此世就如同我们不属于这个世界一样生活,就将他视为是灵知主义思想家。如果我们想要克服历史主义所造成的混乱,我们最好牢记亚历山大的克莱门特(Clement of Alexandria)对于这个问题的处理方法。为了反驳马西昂(Marcion)和其他灵知主义者,克莱门特呈现了(汇编(Stromateis) III.iii. 12–21)从古希腊诗歌和哲学家中所收集的异化符号的明确汇总;然后他进一步解释说,这些汇总的内容对于他和马西昂一样都接受认为这是对于人类状况的真正解释,[183]但是他不认同马西昂的原因是关于从这些对人类状况解释中所得出的结论。克莱门特向我们展现了一个单独的异化符号的模型事例,用来说明,这个异化符号在异教哲学,灵知和基督教三个经验背景下具有异常巨大的差异。因此,我对此的结论是,异化符号的出现并非就是灵知主义历史变体的标记,即便是在灵知主义的背景之下,异化符号也非常复杂需要进行详细地阐述。我将会在其他地方讨论关于灵知的各种问题。

以下论述,将使我们关注到“不朽”符号,更确切地说是“可朽”-“不朽”这对符号所产生的各种问题上:

1.关于不朽的符号论并不是基督教和启示所特有的。早在“论辩”中,也就是,在该复合体完整的宇宙论变体中,就已经清晰地阐明了这一点。

2.不朽是一个以主语为前提(presupposing)的谓词。在荷马史诗的语言中,人是可朽的,诸神是不朽的;在古典哲学中,灵魂,或至少是灵魂的智性(noetic)部分是不朽的;在早期的基督教中,不朽意味着因为基督的复活而确保了人身体的复活;在“论辩”中,不朽的主体是那个灵魂,更确切地说是人的诸多灵魂中的一个。

3.无论不朽作为谓词修饰什么主语,该符号都与一个实体的持久或存续有关。

4.“不朽”这个符号以生命和死亡的经验为前提。“生命”-“死亡”的符号并非是从外部所看到的,人在时空中存在、出现和消逝的同义词,而是表达了人在面对他存在的神圣之根所产生的张力中,他所产生的生存意识。我们注意到,这种参与性的意识产生出生命和死亡的双重意义,既存在于时间中,也存在于永恒里。“可朽”-“不朽”这对符号与“生命”-“死亡”这对符号以及它的双重意义具有关系。

这些问题是由于经验模式的变化,以及所对应变体符号的多样性所引发的。这四项论述至少暗含了两种历史性的经验模式:第一个层面,宇宙的原初经验,出现了可朽的或不朽的谓词所指涉的各种实体;在第二个层面上,是分化的意识,诸符号表达了生存张力的两极。然而,在早期经验模式向后来的经验模式运动的过程中,并非要伴随着一套新的符号的发展;旧有的符号将被保留并且改变了它们的原义。此外,当到达较晚的模态(modality)时,似乎早期符号的意义并没有被放弃,从而在后来语境中,这些符号就展现出两种意义;经验性真理的符号化过程并不是彼此排斥,而是相互进行补充。结果就造成了意义上相当巨大的混乱。至少在原则上,我将会尝试阐明这个问题。

下面来自亚里士多德《尼各马可伦理学Nicomachean Ethics》第十卷.vii.8中著名的段落表明,不朽的符号论在从早期向后来经验模式运动的转变点:

努斯的生活时一种比人的生活更好的生活。因为,一个人不是以他的人性的东西,而是以他自身中某些神性的东西,来实现这种生活。这些神性在多大程度上优于他的混合的本质,他所实现的这种活动就在多大程度上优于其他德行所实现的活动。那么,如果努斯是与人的东西不同的神性的东西,那么这种生活就不同于人的生活。我们不应当理会有人说,人就要想人的事,可朽之物就应当想可朽之事,然而我们应当竭尽全力去追求不(athanatizein),按照在人中至高之物的标准做每一件事情来面对生命。

在这段中,我们能够清晰地辨识出经验和符号化的两种模式,这些意义彼此混淆也给人深刻的印象。在较旧的层面上,我们发现了实体,也就是不朽的诸神和可朽的人;在以柏拉图和亚里士多德为代表的新的层面上,我们发现了在可朽和不朽的两极中生存的张力。这一段暗示了在传统的守护者和哲学家两者间存在尖锐的冲突。传统主义者们相信诸神与人是截然不同的实体,因此,坚称人应当只思考符合他们可朽之物地位的事情;而哲学家们却已经发现人并不完全是可朽之物,而是具有一定程度神圣的不朽,因此他们主张,人思考的主要是神圣之事。这是两种神学之间的冲突:哲学家们废除了多神论传统中的诸神,而将他们自己的上帝等同于努斯,通过智性的寻求,努斯展现出自身是存在的根基。但是,在这段话中,两者的这种冲突并没有被充分地表达出来,因为强大的传统足以用较旧的诸神和人的符号化覆盖在新发现的生存张力之上。即便对于亚里士多德,人仍旧是可朽的,只能够思考可朽之物所想的;然而,如果他能够思考关于神圣之物,他能够如此思考是因为他里面具有某些神圣的部分,努斯,就是神圣的实体。那么是否亚里士多德所谈论的人,是一个人-可朽之物与神圣-不朽之物实体的暂时联合,通过死亡才能够分开呢?这个答案是否定的;因为对于此时生存的张力而言,在它的转变中,让人感受到它的影响,从而生成宏大的不朽(athanatizein)符号。我将athanatizein翻译为不及物动词“使不朽”;因为这个符号意味着通过将智性的生活作为行动的习惯特征,人能够,并且也应该将他潜藏在内的不朽升华至完全。对于亚里士多德而言,“不朽化”的实践是胜于其他任何德行的德行。因为在《尼各马可伦理学》中,亚里士多德只是在伦理德行和智识(dianoetic)德行两者间进行了区分,而没有给这个至高的类别赋予名称——这至高的类别中也属于实践智慧(phronesis) 和友爱(philia)——我建议将此类称之为生存性德行。

亚里士多德论述中的混淆所造成的问题,甚至在现代思想中也成为了一种引发混淆的历史动力。因为如果努斯既是超越于人的神,又是在人之中的神圣实体,那么一旦它们被生存的张力牢牢地分隔,那么这两部分都会濒临瓦解。这就是在黑格尔的概念思辨(Begriffsspekulation)所发生的事情:亚里士多德的两个努斯的实体被混合成为黑格尔的一个精神(Geist)的概念;这两个分离的实体就变成了在辩证法过程的时刻;在二者之间的张力就重现为面向精神内部的辩证法运动。当生存张力的意识萎缩时——正如它在十八世纪教义神学和形而上学所展现的那样——我们并不能回到前亚里士多德时所对可朽和不朽的信念中。而是,在这个混淆的状态下,出现一个新的体系,该体系将参与在神圣中的经验转变为一种思辨性地对神圣的占有。该体系已经获得了异常惊人的成功,并且至今仍是如此,因为它为各种意识形态和神学的尝试提供了思想工具,将上帝、世界、社会和历史置于人的控制之下。

为了澄清这个致命的混淆,首先我将更加明确一些要点:

1.这种混淆产生于这一点,即从宇宙的原初经验过渡到人参与到神圣之根的意识时。此时,宇宙论神话的语言将不足以表达新发现的在神与人之间彼此交汇和彼此参与的实在。

2.前苏格拉底和古典时代的哲学家们已经发展出许多新的符号,用来表达在神与人之间的中间实在领域的经验。首先,这些符号就是柏拉图主义的兼际(metaxy)和存在于兼际张力之中的属灵人(daimonios aner)。令人感到奇怪的是,尽管出现了大量的符号被用来表达生存张力的各种细微差别,诸如“爱”(philia, eros),“信”(pistis),“望” (elpis),然而“张力”(tasis)这个符号自身却仅仅出现在斯多葛哲学中,表达了普遍的实在结构。作为人与神圣彼此参与的兼际,被柏拉图主义的参与(metheixs)和亚里士多德的转化(取代metalepsis)所符号化,就是先前提到的生存性德行将处于张力中的积极生活符号化。对于意识而言,这些符号因为紧迫感和努斯而发展被人所使用;就符号而言,心智(psyche)必须作为经验之地。然而经验自身却被谨慎地描绘为来自人一方的寻找(zetesis),以及来自上帝一方的吸引(kinesis)。

3.尽管高度发展的符号论表达了参与中的兼际,然而在参与者一方仍旧产生出某些特定的难题。对于张力中的神圣-人的合作,并不是传统的不朽之物和可朽之物的关系,而是一种新的上帝与人的类型。我们已经看到,为了将这个新人从可朽之人(thnetos)中区分出来,柏拉图发展出来了“属灵人”(daimonios aner)的词;如果不对此进行区分,我们就会遭遇到上面所引亚里士多德那段所存在的困难。[187]在意识的现代语言中,新人的问题可以用以下方式进行表述:当人发现处于张力中时,他开始意识到自己的意识,既是参与神圣之根的场所,又是参与在神圣之根中的感官(sensorium)。就意识是参与的场所而言,它的实在既包含着神圣和人的参与,两者却又都不完全属于其中;就参与的感官而言,它毫无疑问是人所拥有的,位于在时空存在中的人的身体之中。因此,意识既是张力(感官)的时间极点,并且整个张力也包括了它的永恒极点(场所)。我们在神圣中的参与仍旧被人的视野所束缚。如果我们忽视了意识中这两重意义之间的区别,就会产生脱轨的危险,将人神圣化,或者将上帝人类化(humanization)。

4.在宇宙的原初经验中,可朽是人的生命维持的方式;不朽是诸神生命的方式。在具有区分性的意识层面,在《高尔吉亚篇》的段落中,我们将这对“可朽”-“不朽”联系于生命-死亡的双重意义上时,在该符号论的含义上产生的微妙变化就明显地表现了出来。然而我们不得不说:可朽意味着一个人的生命已经暂时延续了一段时间,终将屈从于死亡;不朽意味着人的生命终将比死亡更为长久。当我们将这两句话组成一个陈述时,就会更加清楚地表达这两句的含义:人的生命是由死亡所构成的。“生命”这个符号在其最终的表达形式上准确地表达了兼际的经验,这种经验也产生出了柏拉图的“属灵人(daimonios aner)”。由死亡所构成的生命既不是一个可朽的生命,也不是诸生的永生(lasting),而是一个在生存张力中被经验到的生命。它是活在当下的流动中的生命。

5.即便符号化可能是非常精准的,但是我们还是怀有不安的感觉,感到有些事情已经从我们身边消逝。是否我们真的完全了解不朽?一些粗旷强健之人将会说,他们根本就不在意这种贫血孱弱的不朽。那么来世的神话史诗般的意象已经变成了什么?例如在“论辩”中成为了在太阳神之帆上的谋士;或是如在《斐德罗篇Phaedrus》中,在上帝随从中的一位追随者;更不用说但丁的地狱、炼狱和天堂了。诚然,就生存的张力而言,我恐怕暂且说这些——尽管这些都很有意义,对于我们经验感受到的生命不仅仅是可朽之物的生命,我们已经追溯了关于不朽的符号论在该经验中的起源,然而,由于人们想要实现超越这个张力的欲望,出于从阴间(Sheol)逃离的目的,为了荒漠中徘徊的目的地,等等,这些都激发着人们反抗性的质疑,这是非常有益的,因为毕竟对于生存张力的经验而言,并不是所有人都有这样的经验。我们必须要解释这样一个事实,毫无疑问“不朽”这个符号意味着以诸神的方式永存,然而人在面向神圣之根的张力中的存在并没有提供给他任何关于神圣存在模式的信息。那么, 我们如何能够知道诸神是“永存”(aionios),并且诸神的永存究竟是什么意思,如果诸神如此确实的不是延续在时间之中,那么在时间和永恒(timeless)之间的张力,人存在于此中最适合最恰当的符号论又是什么呢?

我们将继续通过诉求于“论辩”中的内容来准确地回答这一系列问题。

在埃及的这套符号论变体中,它揭示出了由于异化而产生的剧烈痛苦,以及渴望持守存在于真理中,以此来对抗遵从具有缺陷的生存模式的压力。然而,因为生存性张力的意识尚未出现分化,它的这些问题就只能通过宇宙论神学的浓缩语言进行表达。这不是一种张力的语言,而是一种包括了生命和死亡命运的实体的语言;在从宇宙的经验转变到生存性参与的转变过程中,这种转变的神学冲突特征几乎没有影响到人们对于这些实体的理解。这些实体就是人、他的灵魂、埃及的领地,以及太阳神;玛雅特(ma’at)这个秩序源自于太阳神,并且从太阳神中涌流而出,遍及在诸实体中,通过法老,进入到领土的治理中,并且最终流入到这片土地活着的人民中。当一旦法老、领土和人的秩序出现了不当时,设想地解决方式就是通过人与太阳神之帆中的秩序源泉共同合作来恢复这个秩序。因此,这些实体就形成了一个在神圣秩序下的同质性(consubstantial)伙伴的社群。这个由神圣所赋予秩序的社群——也就是我们所使用的后来古希腊的术语宇宙(Kosmos)——这个作为永存实在一部分的人所经验到的宇宙。宇宙的永存是创造和维持它秩序的诸神的永存;在“论辩”中的那个人是通过将他的存在与诸神的秩序共鸣而参与到它的永存之中。因此,宇宙实在中的原初经验对于诸神的生命和人的来世提供了诸多的空间与时间。当人的原初经验与宇宙共同延续时,就产生出不朽的意象。

如果我们承认在人的实在经验中存在一个历史性的分层化(stratification),就可以消除这个混淆。首先,存在的是宇宙的浓缩经验;其次,是生存张力的分化性differentiated经验。为了充分地表达它们的含义,这两种类型的经验产生出了两套不同的符号。对于第一套符号包括以下几点:

(a)宇宙的时间;以及与其共同延续的宇宙
(b)宇宙内部的诸神
(c)神话传说的语言和它的人物

对于第二套符号包括以下几点:

(1)宇宙时间被两极化为张力中的时间和非时间;和当下的流动
(2)世界-超验的上帝
(3)智性的语言和属灵的生命

因此,就“不朽”这个符号而言,我们能够说:来世的意象起源于宇宙实在的浓缩经验中;对于面向神圣之根的张力,人存在于该张力中的经验产生了由死亡所构成的关于生命的符号论。我们能够消除它们曾经造成的混淆和误解——但是我们不能够阻止存在性秩序的干扰,否则就历史而言将会引起经验模式的改变,甚至会导致新的混淆和误解。最后,请允许我简单概括总结一下这个问题,因为我们正生活在一个深受这个根源所产生的诸多干扰的时代。

这两种经验并非属于完全不同的实在,而是在不同模式中的同一实在。宇宙实在的经验包括了它的浓缩性的生存张力;而产生分化的存在意识离开它所发生的宇宙,就不具有实在。结果,在宇宙经验的层面上,我们发现,丰富多样的圣诗和祷告表达出个人化的生存张力,甚至在诸如“论辩”的文本中也能够发现这点;然而,在生存经验的层面,人不得不应对宇宙实在的诸多问题,当老旧的符号论变得不能够和新的对生存张力的洞察兼容时,就要求对宇宙实在重新进行符号化。例如,柏拉图敏锐地意识到了哲学家的窘境:为了在智性层面表达宇宙实在,他发展出一套新的符号论,哲学神话。此外,在 《伊壁诺米斯篇Epinomis》中真诚地告诫人们,他反对对传统神话的贬损,因为这会造成人们神话信仰遭到摧毁,他们将来并不一定就成为哲学家,然而却会灵性失去定位,并且脱轨进入到某种具有缺陷的生存模式中。那么基督教已经通过旧约和新约,承续了一个坚实的宇宙神话体,通过保留这个神话体而与之共存,神学上只能够在当时似乎能使用到的哲学工具中来对这个神话体融会贯通。总之,浓缩的符号论可能被这种新的洞察视为陈腐,但是这些符号论所表达的实在却因为这个原因仍旧是真实的。如果我们通过在符号的世界中拒绝一部分实在的公共地位,试图让实在中的这一部分了无踪迹,那么就将导致一种地下的生活(underground life),而对它的实在感到强烈的异化情绪,甚至会陷入到彻底的精神障碍中。就连荣格(C.G. Jung)都讨论了这个问题。即使我们应当必须拒绝一切和我们当下经验模式不相容的传统的宇宙实在的符号,即便仍旧活在我们科学主义意识形态者的洗脑宣传下,但是我们仍旧活在一个宇宙的实在中,而不是在一个物理的宇宙(universe)中。意识形态的历史建构忽视了历史中经验的分层化,而在陈旧的标题“意识的状态”下,将历史贬低为浓缩层(compact strate),将历史理解为一个僵死的过去,之所以有如此的动机,原因之一是异化的尖锐状态所引起的绝望,人们尚未发现满意的再符号化的实在,他们试图通过巫术谋杀掉产生困扰的实在,从而消除这种绝望。尽管我的这些评注不过就是一些扼要的暗示,可能还是会对于影响这个时代的一些问题提供一个新的理解。■

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